پیش‌درآمدی بر فهم و تفسیر پولیتِیای افلاطون

5/5
امین سوفیامهر
5/5
Screen Shot 2020-11-30 at 5.59.37 PM

افلاطون و فلسفه سیاسی

سقراط را بنیان‌گذار فلسفه سیاسی دانسته‌اند. تا پیش از سقراط، اندیشیدن و پژوهش درباره سیاست و زیست سیاسی، حوزه‌ای جدا از طبیعت دانسته نمی‌شد. فیلسوفان پیشاسقراطی همان مبادی‌ای را که بر جهان طبیعی حاکم می‌دیدند، بر سیاست هم حاکم می‌دانستند. سقراط از این سنت می‌گسلد و برمی‌نهد که بر زیست سیاسی، مبادی‌ای متفاوت با مبادی طبیعت حاکم است زیرا که انسان را نمی‌توان تنها با تبیین علّی فهمید. منش و سلوک انسان، به گفته امروزیان، سویه‌های ارزش‌مدارانه‌ای دارد که بُعدی غیرطبیعی، نه لزوماً ضدطبیعی، به زیست سیاسی می‌بخشد. سقراط در دیالوگ فایدون: در پیرامون نفس از چرخشی که در روزگار جوانی‌اش در آموزش و پژوهش فلسفی او روی داده است سخن می‌گوید. سقراط می‌آورد که در جوانی، در جست‌وجوی فهم طبیعت و درک مبادی هستی و امور طبیعی بوده است؛ اینکه چرا اشیا دستخوش کون و فساد می‌شوند و چرا به هستی می‌آیند و نیست می‌گردند. اما، اندک‌اندک، از پژوهش‌‌های خود درباره فهم مبادی طبیعت سرخورده می‌‌شود و درمی‌یابد که دیگر تمایلی به ادامه پژوهش درباره طبیعت ندارد. این سرخوردگی سقراط از این آگاهی سرچشمه می‌گیرد که فهم مبادی طبیعی هستی برای درک هستی انسانْ نابسنده است. از نظرگاه دانش طبیعیات، انسان به باشنده‌ای زیست‌شناختی‌ فروکاسته می‌شود که به دنیا می‌آید و طبق قوانین زیست‌شناسانه رشد می‌کند، پیر و فرسوده می‌گردد و دست آخر می‌میرد. فهم این فرایند زیست‌شناسانه برای درک هستی انسان کافی نیست؛ چراکه انسانْ تنها تن نیست. اگر تنها تن بود، فهم زیست‌‌سناسانه برای درک هستی او بسنده بود. زندگی، تنها زندگی زیست‌شناسانه نیست و نیک زیستن انسان به کارکرد درست سویه زیست‌‌شناسانه او فروکاستنی نیست. از این‌رو، دریافت نابسندگی دانش طبیعیات در فهم انسان، او را وامی‌دارد تا به پژوهش ِفلسفی ِ‌ نوآئینی رو کند. با این پژوهش فلسفی نوآئین، کندوکاو و جست‌وجوی فهم نیک‌زیستی انسان، و هرچه با او پیوند دارد، ممکن می‌شود. پرسش از بغرنجِ نیک‌زیستی انسان، از سازوکار تن و فهم روابط علّی زیست‌‌شناسانه آن فراتر می‌رود و حوزه فضائل و به طور کلی، نیک و بد را در برمی‌گیرد: اینکه رذیلت چیست و فضیلت کدام است و نقش هرکدام در رسیدن به نیک‌زیستی و یا فروغلتیدن در زندگی رذیلانه چیست. 

از این‌رو، نیک‌زیستی بدون آگاهی و کندوکاو فلسفی درباره نیکی و بدی، رذیلت و فضیلت، و والایی و پستی ممکن نیست. به دیگر سخن، از نظرگاهی سقراطی، هر آنچه با زیست نیک انسان پیوند دارد، در چارچوب پژوهش ِسقراطی درباره سیاست قرار می‌گیرد. پولیتیا از این نظر، پژوهشی است در باب سیاست، با این دلالت عام. 

هنگانی که سیسرون می‌گفت سقراط بود که فلسفه را از آسمان به شهر آورد، به چنین چرخش فلسفی‌ای در رویکرد سقراط نظر داشت؛ چرخشی از طبیعت به سوی سیاست، آن هم به معنای عام سقراطی آن. از این نظر، سقراط را باید بنیان‌گذار فلسفه سیاست دانست. چراکه بنیادین‌ترین پرسش فلسفه سیاست پرسش از بهترین شکل زندگی انسان است به مثابه باشنده‌ای سیاسی. اگر انسان به تن و زندگی او به زندگی زیست‌شناسانه‌اش فروکاستنی بود و اگر زندگی‌ نفسانی‌اش رها از عقل بود و اگر سلوک و رفتارش تنها با روابط فیزیکی و طبیعی تبیین‌پذیر بود، آنگاه فلسفه سیاسی ناممکن می‌شد. اما انسان تنها تن نیست و نیک‌زیستی او به کارکردِ نیکِ  زیست‌‌شناسانه‌اش فروکاستنی نیست. مهم‌تر آنکه، اگر انسان قادر بود که برای همیشه بیرون از اجتماع بزیَد، باز هم فلسفه سیاسی ناممکن می‌بود. اما چنین نیست و انسان هستی‌ای سیاسی و اجتماعی دارد. بنابراین، این پرسش که «بهترین زیست سیاسی کدام است؟»، پرسشی است که هیچ جامعه و نسلی، چه کهن و چه مدرن، نمی‌تواند از آن اعراض کند. اعراض از این پرسش بنیادین، دلیل بی‌اهمیتی آن نیست.

پرسیدنی است که چرا خواننده قرن بیست و یکم باید به خواندن پولیتیا خطر کند؟ آیا می‌توانیم درسی از این اثر برگیریم؟ پاره‌ای از افلاطون‌پژوهان، پولیتیای افلاطون را پاسخِ فلسفیِ او به رشته‌ای از زیروزبر شدن‌های اجتماعی و سیاسی و فراتر از آن، پاسخی فلسفی به بحران تمدنی آتنیان تلقی کرده‌اند. این نگاه تنها سویه‌ای از حقیقت را بازتاب می‌دهد و برای درک درون‌مایه فلسفی پولیتیا نابسنده است. پولیتیا نخستین اثر منسجم است که به بغرنجِ امر سیاسی می‌پردازد و آن را چون موضوعی جدا مورد بحث قرار می‌دهد. پولیتیا آغاز فلسفه سیاسی است: یعنی اندیشیدن به فضیلت‌مند‌ترین شیوه زندگیِ زیست سیاسی و زیست فلسفیِ ممکن و مطلوب در «شهر» و هر بغرنجی که به این پرسش بنیادین مربوط ‌شود. از آنجا که این پرسش‌ بنیادین است، و محدود و محصور به هیچ دوره‌ تاریخی خاصی نیست، رویکرد تاریخ‌گرایانه به پولیتیا نابسنده است. عموم رویکردهای تاریخ‌گرایانه، تنها آموختن درباره گذشتگان را مطلوب و ممکن می‌دانند و آموختن از آنان را نامطلوب و ناممکن. البته که این دیدِ تک‌سویه، ساده‌انگاری گذشته و پیچیدگی‌های آن است و مبتنی بر نگاه خطی به تاریخ. برخلاف نگاه تاریخ‌گرایانه، نه تنها آموختن درباره قدما مطلوب و ممکن است که آموختن از قدما نیز چنین است. گفتنی است که آنچه در پولیتا امر سیاسی شناخته می‌شود، بسیار گسترده‌تر است از آنچه مدرن‌ها امر سیاسی می‌دانند. از این‌رو، با ژرف‌کاوی در پولیتیا می‌توان به گستردگی و غنای فلسفه سیاسی کهن و کرانمندی‌های فلسفه سیاسی مدرن پی برد.        

درباره عنوان پولیتیا و جمهوری

پولیتیا را سیسرون به Re Publica برگرداند که به معنای اموری است که متعلق به مردم است. و معادل انگلیسی آن The Republic برگردانی است از عنوان لاتینی‌ای که سیسرون به پولیتیا داد. در فارسی نیز جمهوری برگردانی است از همان برگردان لاتینی سیسرون. باری، چنان که بسیاری از شارحان آورده‌اند، برگردان سیسرون نادقیق و مایه کج‌فهمی است. نخست اینکه، آنچه افلاطون از آن سخن می‌گوید باهمستانی از شهروندان است که زیست سیاسی خود را بر پایه مناسباتی شهروندانه پایه‌ریزی کرده‌اند و پیش می‌برند. درحالی‌که اساس جمهوری بر پایه مفهوم مردم است و نه به‌ضرورت شهروندان. همه مردم شهروند نیستند، چنان‌که همه ساکنان آتن شهروند نبودند و از حقوق شهروندی برخوردار نبودند و به همین دلیل، نه حقوق و وظایف شهروندان را داشتند و نه مناسبات شهروندانه میان آن‌ها برقرار بود. مشارکت در امور شهر از حقوق شهروندان آتنی بود و مقیمان و دیگر ساکنان آتن، حق مشارکت در امور شهری را نداشتند. از این‌رو، آنچه متعلق به شهروندان است و مورد توجه شهروندان، به‌ضرورت همان اموری نیست که متعلق به مردم است و مورد توجه آنان. بنابراین، برگردان جمهوری، آن‌طور که سیسرون پیشنهاد می‌کند، بازتاب‌دهنده معنا و مفهوم نهان در پولیتیا نیست. 

پولیتیا در یونانی ازفعل politeuo مشتق شده است که به معنی کنش شهروندانه شهروندان است از آن نظر که شهروندند. خود فعل politeuo از واژهpolites  مشتق شده است که شهروند معنی می‌دهد. دست آخر اینکه polites از polis ریشه می‌گیرد که به معنای شهر است که مکانی برای کنش شهروندانه بوده است: جایی که شهروندان اداره امور خود را به خود شهروندان سپرده‌اند. از این‌رو، جمهوری معادل نابسنده‌ای برای پولیتیا است و بهتر است تا از همان عنوان اصلی یونانی آن استفاده شود و هنگام خواندن اثر، این سایه‌های معنایی را در نظر گرفت.   

زیرنام فرعی پولیتیا: «در پیرامون دادگری»

به طور تاریخی، زیرنام فرعی‌ای که به پولیتیا داده می‌شده «در پیرامون دادگری» بوده است. آورده‌اند که تراسیلوس، یکی از نخستین شارحان افلاطون، نخستین بار زیرنام فرعیِ «در پیرامون دادگری» را به پولیتیا داد. «دادگری» معادلی است که برای واژه یونانی دیکایوسونه برگزیده‌ام. در یونانی، دیکایوسونه معنا‌های گوناگونی دارد که آگاهی از آن‌ها، برای درک بهتر ما از آنچه افلاطون از این مفهوم مراد می‌کند، اهمیت دارد. به طور عام، دیکایوسونه در یونانی به معنای شیوه درست زیستن است. همچنین، بر سلوک و منشی اطلاق می‌گردد که نیک زیستن را ممکن می‌کند. به عنوان نمونه، در دفتر نخست پولیتیا، هنگامی که سقراط از جست‌وجو برای دستیابی به شیوه زیستنِ نیک سخن می‌گوید، واژه دیکایوسونه را به کار می‌برد. از این‌رو، شاید بپنداریم که واژه «درستکاری»، که دلالت اخلاقی سرراستی دارد، معادل بهتری نسبت به دادگری است. اما نابسندگی «درستکاری» از آن روست که تنها بخشی از معنای دیکایوسونه را در برمی‌گیرد. باری، زیستن نیک اگر چه از نظر سقراط بدون فضائل اخلاقی ممکن نیست، محدود به آن‌ها هم نیست و طیف گسترده‌تری از فضائل اخلاقی و زیبایی‌شناختی، از جمله عشق به والایی و پرهیز از زیاده‌روی را در برمی‌گیرد. دیکایوسونه دلالت دیگری هم دارد که آن را به مفهوم قدمایی عدالت و دادگری نزدیک‌تر می‌کند. دیکایوسونه در حقیقت، متضاد زیاده‌خواهی یا pleonexia است. از این‌رو، دیکایوسونه به معنای به حق خود قانع بودن و خویشتن‌دار بودن هم هست. درستکاری، به‌ضرورت، بر قانع بودن به حق خود دلالت ندارد، هرچند که با آن هم سازگار است. همچنین، دیکایوسونه به معنای ادای دَین و یا بخشش به مُحقان و شایستگان هم هست. کسی که دارای فضیلت دیکایوسونه است، دین هرکس را درخور استحقاقش می‌بخشد. مهم‌تر آنکه دانش یا بینش اینکه چه کسی به چه چیزی محق است، پاره‌ای از معناهای دیکایوسونه است. به دیگر سخن، دیکایوسونه به معنای انصاف هم هست. از این‌رو، در مقایسه با دیگر گزینه‌هایی که در بالا به بحث گذاشتیم، دادگری را معادل مناسب‌تری برای دیکایوسونه دانسته‌ام؛ با این شرط که خواننده همواره طیف گسترده این مفهوم را در نظر گیرد. 

چرا دیالوگ؟          

چنان‌که می‌دانیم، سقراط چیزی ننوشت. زیرا او راه درست و بسامان فلسفی‌ورزی را گفت‌وگوی رودررو با مخاطبِ مشتاق دانستن و توانا به فلسفه‌ورزی می‌دانست. باری، افلاطون راه میانه را برگزید: دیالوگ. 

از نظر افلاطون، دیالوگ‌نویسی نزدیک‌ترین شیوه نگارش به گفت‌وگوی رودررو است. دیالوگ به دلیل ساختار چندلایه‌اش و سرشت چندصدایی‌اش، با مخاطبان گوناگون به گونه‌ای متفاوت گفت‌وگو می‌کند. از آنجا که بر دریافتِ سرراست و یقینی راه می‌بندد، سرسری‌خوانان و سرسری‌اندیشان و شتابزدگان را می‌رماند و هم‌هنگام دوستداران ژرف‌اندیشی و ژرف‌کاوی را جذب می‌کند. هم‌چنین، باید اعتراف کرد که شیوه نوشتاری دیالوگ، درک قصد و مراد افلاطون را بسیار دشوار می‌کند. هیچ‌جا و در هیچ دیالوگی، افلاطون در هئیت یکی از گفت‌وگوکنندگان سخن نمی‌گوید و مشخص نیست که کدام‌ یک از کاراکتر‌‌های دیالوگ، «سخنگوی» فلسفه اوست. البته پذیرفتنی است چراکه در بسیاری از گفت‌وگوها، این سقراط است که اندیشه افلاطون را بازتاب می‌دهد. در عین حال، در دیالوگ‌هایی چون پارمندیس، نظریه مُثل ِ سقراط جوان مورد انتقاد پارمندیس سالخورده قرار می‌گیرد. به همین دلیل، بایسته نیست فرض کنیم که همیشه این سقراط است که اندیشه افلاطون را نمایندگی می‌کند. 

ویژگی دیگر فرم دیالوگ این است که در فرجام، یکی شکست می‌خورد و دیگرانی پیروز می‌شوند. آنکه نتوانسته استدلالی استوار و سخته پیش نهد و یا آنکه نتوانسته تبیینی اقناع‌کننده به دست دهد، شکست‌خورده گفت‌وگو خواهد بود. البته سقراط جابه‌جا ادعا می‌کند که هدف او پیروزی در گفت‌وگو نیست بلکه آموختن از کسانی است که ادعا دارند چیزی می‌دانند. او همواره غایت و غرض خود را آشکار شدن حقیقت می‌داند نه پیروزی بر خصم فکری؛ آنکه به دنبال حقیقت است نمی‌تواند به دنبال پیروزی بر خصم باشد. باری، سقراط برمی نهد که حقیقت و کشف خطا غایت فلسفه‌ورزی است، حال آنکه پیروزیْ غایت خطیبان و سوفسطائیان بود که فلسفه را ابزار قدرت و سودآوری کرده بودند. اما نکته شگفت‌انگیز این است: سقراطی که در گفت‌وگوهایش در پی پیروزی نیست، همیشه در پایان هر دیالوگ پیروز گفت‌وگو است. 

سرشت رویکرد فلسفی افلاطون در پولیتیا

پاره‌ای از افلاطون‌پژوهان دیالوگ پولیتیا را جزو دیالوگ‌های دوره میانی آثار افلاطون دسته‌بندی کرده‌اند. آنان آثار افلاطون را بر پایه سبک نوشتاری و رویکرد فلسفی‌شان، به دوره‌های آغازین، میانی و متأخر بخش‌بندی کرده‌اند. یکی از ویژگی‌های دیالوگ‌های دوره آغازین، تعریف-محوری آنان است. در دیالوگ‌های دوره آغازین، اغلب، این‌گونه است که مسئله‌ای به‌ظاهر ساده در زندگی روزمره، که از دید دیگران پنهان مانده است، برای سقراط به بغرنجی فلسفی بدل می‌شود. آنچه برای دیگران روشن و یقینی است برای سقراط پرسش‌برانگیز و مسئله‌زاست. سقراط تشنه دانستن است و آگاه به نادانی خود. از این‌رو، با کسانی که می‌پندارند فهمی درست از مفهومی دارند، وارد گفت‌وگو می‌شود تا از آن‌ها بیاموزد. در آغاز دیالوگ از  مدعیان دانایی می‌خواهد که تعریف خود را از مفهوم مورد بحث به دست دهند. آنگاه با کاویدن وجوه گوناگون تعریف به دست داده شده از رهگذر گفت‌وگو، نابسندگی تعریف آشکار می‌گردد. در پایان، طرف گفت‌وگوی سقراط درمی‌یابد که آنچه را پیش از گفت‌وگو دانش می‌پنداشته است، در حقیقت پندار دانستن بوده نه دانشِ بسامان. سقراط چشم او را بر نادانی‌اش می‌گشاید و خودش نیز که از ابتدا مدعی نادانی است، تعریفی از مفهوم مورد بحث به دست نمی‌دهد. بیشینه دیالوگ‌های دوره آغازین با آگاهی از ندانستن و نابسندگی دانش گفت‌وگوکنندگان پایان می‌یابد. بررسی دیالوگ اثوفرون از این حیث روشنگر است.

در دیالوگ اثوفرون، که از دیالوگ‌های دوره آغازین به شمار می‌آید، سقراط بحثی را درباره تعریف پارسایی یا «امر مقدس» با اثوفرون، که خود دینیار (روحانی) است، آغاز می‌کند. مکان گفت‌وگو دادگاه است که می‌توان آن را اشاره‌ای غیرمستیم به محاکمه و مرگ سقراط دانست. زمان دیالوگ پس از اقامه اتهامات علیه سقراط و پیش از محاکمه اوست. سقراط به دادگاه رفته تا برای دفاع از خود در برابر اتهام‌های آتنیان، آموزش و آمادگی بیابد. در آنجا با اثوفرون روبه‌رو می‌شود و از او سبب آمدنش به دادگاه را می‌پرسد. اثوفرون پاسخ می‌دهد که به دادگاه آمده تا علیه پدر خود شکایت کند. سقراط از شنیدن این پاسخ یکّه می‌خورد و با شگفتی علت اقامه اتهام را می‌پرسد. اثوفرون پاسخ می‌دهد که پدر او برده‌شان را کشته است؛ برده‌ای که خودش هم متهم به قتل است. سقراط بی‌درنگ می‌پرسد که آیا این عمل او سازگار با پارسایی است؟ اثوفرون یقین دارد که آنچه انجام می‌دهد از سر پارسایی است زیرا که موجب خشنودی خدایان خواهد شد و از این رو، عملی خداپسندانه و نزدیک به تقوی و پارسایی است. آنگاه سقراط از او پرسشی می‌پرسد که در تاریخ فلسفه به عنوان معما و یا بغرنج اثوفرون نام گرفته است. پرسش سقراط از او چنین است: «این کنش تو از آن رو که نزد خدایان پسندیده است، نیک به حساب می‌آید و یا اینکه چون نیک است نزد خدایان پسندیده است؟» اوثفرون، سرگشته از پرسش سقراط، پاسخی ندارد. سقراط هم پاسخی در چیستیِ پارسایی به دست نمی‌دهد و اوثفرون را با سرگشتگی خود تنها می‌گذارد و راه خود را در پیش می‌گیرد. هنگامی که هم جهل سقراط و هم جهل اثوفرون آشکار می‌شود، دیالوگ پایان می‌گیرد. چراکه غایت دیالوگ‌های مرحله آغازین، آشکار کردن جهل مرکّب مدعیان دانایی است. این شیوه پژوهش فلسفی سقراطی «الِنخوس» نام گرفته است.

 از نظرگاه ساختاری، تمامی دیالوگ‌های دوره آغازین، ساختاری مشابه دارند و از الگوی گفت‌وگوی الِنخوسی پیروی می‌کند. گفت‌وگوی الِنخوسی را می‌توان به شکلی فشرده، این‌گونه صورت‌بندی کرد: ۱) پس از پرسشی که سقراط مطرح می‌کند، نخست، بسته به موضوع، تعریفی از مفهومی به دست داده می‌شود. ۲) آنگاه سقراط به نقد آن تعریف می‌پردازد. ۳) سقراط ناسازگاری منطقی درونی تعریف را آشکار می‌سازد ۴) با آشکار شدن ناسازگاری درونی، ناآگاهی و نادانی آشکار می‌گردد و دیالوگ به پایان می‌رسد. 

دفترِ نخست پولیتیا از چنین الگوی ساختاری‌ الِنخوسی‌ای پیروی می‌کند. بدین‌گونه که نخست پرسشی درباره «دادگری» و چیستی آن درمی‌گیرد آنگاه سقراط تمامی تعاریف ارائه شده را رد می‌کند بدون اینکه خود تعریفی از دادگری به دست دهد. سقراط پس از رد همه تعاریف، گفت‌وگو را تمام شده تلقی می‌کند. باری، این رویکرد فلسفی سقراط، اعتراض دو شخصیت اصلی دیالوگ یعنی گلاکون و آدیمنتوس را برمی‌انگیزد. آنان باور دارند که سقراط از پس مدعای تراسیماخوس برنیامده است و می‌بایست تلاش بیشتری برای اقناع انجام دهد. سقراط انتقاد مطرح شده را می‌پذیرد و قول می‌دهد که در گفت‌وگوهای پیشِ رو گلاکون و آدمنتوس را قانع کند. از این‌رو، می‌توان گفت که دفتر نخست پولیتیا بیانگر نابسندگی «دیالوگ سقراطی» و یا رویکرد الِنخوسی در پاسخ به بغرنج «دادگری» است. به همین دلیل، پایان دفتر نخست پولیتیا، پایان رویکرد سقراطی و آغاز دفتر دوم، آغاز رویکرد فلسفی افلاطونی است. افلاطون با نقد پنهان رویکرد فلسفی‌ای که در دیالوگ‌های دوره آغازین بازتاب یافته، شیوه‌ فلسفی نوآئینی را در پیش می‌گیرد که اگر چه در بُن و پایه سقراطی است، اما از آن فراتر می‌رود و در کرانمندی‌اش محصور نمی‌شود. آنچه بسیار اهمیت دارد این است که این گسست، به گونه‌ای ناسرراست، در عین وفاداری به فلسفه سقراطی و ریشه‌هایش اتفاق می‌افتد نه در روی‌گردانی از او. 

سویه دراماتیک پولیتیا 

یکی از سویه‌های مهم دیالوگ‌‌های افلاطون، ساختار دراماتیکی آن‌هاست. افلاطون ساختار دراماتیکی هر دیالوگ را با نظر به درون‌مایه فلسفی آن‌ها، آن هم با هنرمندی خیره‌کننده‌ای، آفریده است. بایسته است تا برای فهم دقیق‌تر هر دیالوگ، سویه دراماتیک و نقش آن در آفریدن لایه‌های معنایی چندگانه و غِنا بخشیدن به درون‌مایه فلسفی دیالوگ را در نظر گرفت. از این‌رو، تصادفی پنداشتن ساختار دراماتیک هر دیالوگ، سویه‌هایی از معنای متن را از خواننده پنهان می‌کند؛ چراکه گاه سویه دراماتیک دیالوگ یا حاوی معنای باطنی متن است و یا به فهم آن یاری می‌رساند. در هر دیالوگ، شخصیت‌ها با منش و سلوک ویژه خود و پایگاه اجتماعی‌شان و ویژگی‌های نمادینشان، با سقراط وارد گفت‌وگو می‌شوند. بیشینه شخصیت‌های دیالوگ‌های افلاطون جزو افراد پرآوازه و صاحب‌مهارت و یا به لحاظ منزلت اجتماعی و سیاسی، جزو شهروندان و یا قدرتمندان و ثروتمندان ساکن آتن بودند. در پایان این جُستار، بایسته است تا پولیتیا از این نظرگاه مورد سنجش قرار گیرد.  

سویه دراماتیک پولیتیا را می‌توان به شخصیت‌ها، زمان و مکان شکل‌گیری دیالوگ و همچنین طرز آغاز گفت‌وگو بخش کرد. افلاطون پولیتیا را از زبان سقراط با فعل مفرد اول شخص katebyn می‌آغازد که به معنای پایین رفتن، هبوط کردن و فرود آمدن است. پولیتیا با بازگویی داستان سفرِ شب‌هنگامِ سقراط به بندر پیرائس آغاز می‌گردد. در یونان باستان، بندر پیرائس حدود ۸ کیلومتر با شهر آتن فاصله داشت. هم اطراف شهر آتن و هم تمام ۸ کیلومتری که از شهر آتن به بندر پیرائس منتهی می‌شد، با دیوارهای بلند احاطه شده بود. از نظر جغرافیایی، شهر آتن از بندر پیرائس در سطح بالاتری واقع شده بود. از این‌رو، بهره گرفتن سقراط از فعل «پایین می‌رفتم» بیانگر پایین رفتن از سطح جغرافیایی بالاتر به سوی سطح پایین‌تر است که اشاره‌ای است زودهنگام به بغرنج هبوط؛ پیش از طرح مفهوم آن در گفت‌وگوهای پیشِ روی پولیتیا

هر آینه، افلاطون از همان واژه نخست دیالوگ، به خواننده تیزبین این اشارت را می‌دهد که هبوطِ اجباری فیلسوف یکی از درون‌مایه‌ها و بلکه مهم‌ترین درون‌مایه جستار فلسفی پولیتیا است. در زبان یونانی، برای تأکید بر درون‌مایه و اهمیت بخشیدن به آن، می‌شود جمله را با اسم و یا با فعل آغاز کرد و به احتمال بسیار، در زبان یونانی کهن، واژه آغازینِ جمله و یا متن، بیانگر اهمیت و اولویت آن نزد گوینده و یا نویسنده بوده است. این شیوه گفتاری و نوشتاری میان آتنیان مرسوم بوده است. برای نمونه، نخستین کلمه ایلیاد خشم است؛ هومر از همان واژه نخست، درون‌مایه حماسی خود را معرفی می‌کند: داستانی در پیرامون خشم آشیل. 

در آغاز اثر، سقراط همراه گلاکون، برادر افلاطون، از آیینی دینی بازمی‌گردد. این آیین دینی برای معرفی الهه نوپدید، «بِندیس» برگزار شده؛ الهه‌ای که برای نخستین بار در دین آتنیان پذیرفته شده است و سقراط بیان می‌کند که قصدش نیایش به درگاه این الهه و همچنین مشاهده آیین ستایشش است. در یونان باستان، در چنین آئین‌های دینی‌ای، رسم بود که نقالان و خنیاگران پاره‌هایی از ایلیاد و اودیسه را از بر می‌خواندند. از این‌رو، افلاطون، در اینجا، اشاره‌ای دارد به پیوستگی شعر و دین به نزد آتنیان (همان موضوعی که سقراط در دفترهای پیشِ روی پولیتیا، به پرسش‌ می‌گیرد).  نوپدید بودن این الهه و پذیرش آن در میان آتنیان، حسی از پیامدهای نوآیینی را به خواننده القا می‌کند؛ همچنین اشاره‌ای است به علاقه سقراط به خدایان جدید. این را هم می‌دانیم که یکی از اتهام‌‌های سقراط، بی‌دینی و انکار خدایان کهن آتنی و معرفی خدایان جدید بود. از این‌رو، می‌توان گفت که پولیتیا با ابراز وفاداری سقراط به خدای جدید آتن آغاز می‌گردد بدون اینکه از وفاداری خود به خدایگان کهن آتنیان سخنی به میان آورد. 

پیش از آنکه سقراط به مکان دیالوگ برود، در میانه راه، پولمارخوس- که نامش به معنای جنگ‌سالار است- ردای او را از پشت می‌گیرد و مجبورش می‌کند تا به خانه آن‌ها بیاید و گفت‌وگویی در پیرامون دادگری انجام دهد. مکان دیالوگ، خانه کفالوس است که در حاشیه شهر و در نزدیکی بندر قرار دارد، نه در درون شهر. کفالوس شهروند آتن نیست، بیگانه‌ای است سالخورده و صاحب ثروت که در حاشیه شهر می‌زید و سقراط، با اجبار پولمارخوس، به خانه او آمده تا در حضور اهل فلسفه و ریتوریک، پیرامون مفهوم دادگری گفت‌وگوی فلسفی کند؛ آن هم شب‌هنگام، در پرتو نور مصنوعی، بیرون از شهر و آگورا و به دور از چشم دموس (مردم). از سیاست ارسطو می‌دانیم که ساکنان شهرهای بندری، به دلیل دادوستد با بیگانگان، همواره در معرض دگرگونی‌اند چراکه به عقیده او، بیگانگان باورها و خُلقیات می‌آورند و باورها و فضائل و رذائل نوآمده آن‌ها، همواره شیوه زندگی ساکنان شهرهای بندری را دستخوش دگرگونی قرار می‌دهد.

اینکه پولمارخوس به‌اجبار، سقراط را در راه بازگشت از آیین دینی متوقف کرده و در حقیقت او را دستگیر کرده است، نشان از بی‌میلی سقراط به گفت‌وگو در پیرامون مفهوم دادگری است. چه دلایلی سقراط را واداشته تا از گفت‌وگوی فلسفی تن بزند و به جُستار فلسفی بی‌میل باشد؟ آتنی‌ها که نبوغ سرشاری داشتند، برای بیان نفرت خود از بحث و گفت‌وگوی عقلانی، واژه‌ای خاص به کار می‌بردند و آن «میسولوژی» بود. کمی دشوار است که امتناع سقراط از گفت‌وگو را دلیل میسولوگ بودن او بدانیم. در دیالوگ آپولوژی، که سقراط در برابر شهر به دفاع از فلسفه (نه دفاع از خود) برمی‌خیزد، یکی از مجازات‌های پیشنهادی هیئت منصفه به او، تبعید شدن بود؛ به جای نوشیدن جام شوکران. اما سقراط پیشنهاد تبعید را نمی‌پذیرد. چراکه تبعید یعنی زیستن با بیگانگان در غیاب دوستان؛ فلسفه‌ورزی هم نزد افلاطون و هم نزد سقراط، پیوند ژرفی با دوستی و گفت‌وگو با دوستان دارد. در تبعید، آن دوستی‌ و یا آشنایی‌ای که موجب گفت‌وگوی فلسفی می‌شود کم‌یاب است. از این‌رو، او مجازات تبعید را نمی‌پذیرد. هم‌هنگام، زندگی بدون فلسفه تاب‌آوردنی نیست. بنابراین، تن‌زدن سقراط از گفت‌وگوی فلسفی در بندر پیرائس، از سر تنفر از این نوع گفت‌وگو نمی‌تواند باشد. پس باید دلایل دیگری برای آن جُست. آیا می‌توان گفت که بی‌میلی سقراط زاییده عزلتی است که زندگی پرهیزگارانه فیلسوفانه ایجاب می‌کند؟ آیا میان وظایف مدنی فیلسوف و میل او به فلسفه‌ورزی تنش و ستیز است؟ اگر ستیزی در میان است، افلاطون چگونه به آن می‌پردازد و راه‌ برون‌رفت او از این ستیز چیست؟ هنگامی می‌توان به این دست پرسش‌ها پاسخ داد که به تفسیر مفصل پولیتیا بنشینیم، اما شایسته است که خواننده، هنگام خواندن اثر، این پرسش‌ها را در ذهن داشته باشد تا فهم ژرف‌تری از افلاطون به دست آورد. از آنجا که پرسش بنیادین فلسفه سقراطی، اندیشیدن به امکان نیک زیستن است و نیک زیستن بدون دستیابی به آگاهی از فضائل و به طور کلی آگاهی از خودِ مفهوم نیک‌زیستی، ناممکن است و همچنین از آنجا که زندگی فیلسوفانه بیرون از مناسبات شهر شدنی نیست، فیلسوف از یک سو، ناچار به زیستن با دیگر شهروندان است و از دیگر سو، کنش فیلسوفانه او تهدیدی برای اصول و مبادی شهر و زندگی جمعی است؛ از این‌رو، پولیتیا تأملی است ژرف در دشواری‌های زندگی فیلسوفانه و نسبت آن با زندگی سیاسی و زیستن در شهر. 

گفتنی است که پولیتیا با معرفی درون‌مایه هبوطِ سقراط آغاز می‌گردد که اشاره‌ای است نمادین به تمثیل غار در دفتر ششم پولیتیا (۵۱۴a-517b, 532b, 539e) و در آن، داستان هبوطِ فیلسوف و اجبار او در رفتن به درون غار را روایت می‌کند؛ آن هم پس از رسیدنش به خیر اعلی و روبه‌رو شدن با مُثُل نیکی! دنیای درون غار، دنیای سایه‌ها و مَجاز است و ساکنان آن آموخته مجاز و رهیده از حقیقت‌اند. دنیای غار مکان زیستِ ظاهربینانی‌ است که به سبب اُنس با مجاز و فقدان آموزش و تربیت، ناتوان از دیدن و دریافت حقیقت‌اند و هر آن منتظرند تا جان فیلسوف را بگیرند. هر آینه، تمثیل غار، تنها، داستان هبوط فیلسوف به تاریکی غار نیست بلکه هبوط اوست به دنیای تاریکی، آن هم پس از آنکه روی به سوی نور داشته و دریافته است که زیست فیلسوفانه فضل و برتری دارد بر زیستن در تاریکی غار. در تمثیل غار، پس از هبوط است که نبرد فیلسوف برای رهایی و بیرون آمدن از غار آغاز می‌گردد. از این رو، پولیتیا، از همان آغاز، پیش‌پرده‌ای است از فرود آمدن و هبوط فیلسوف به تاریکی و فراز آمدن او به سوی روشنایی. پولیتیا داستان رستاخیز و رستگاری نفس است که از دل مناسبات شهروندانه می‌آید. از این‌رو است که به ناگزیر، پرسش از بهترین و فضیلت‌مندانه‌ترین نوع زندگی در زیر تمامی مباحث پولیتیا جریان دارد. پولیتیا جستاری فلسفی است درباره اَبَرپرسش یا پرسشِ پرسش‌های سقراطی؛ چیستی نیک‌زیستی از نظرگاه اندیشیدن به دادگری. در این اثر، باری، مسئله نیک زیستی نه از نظرگاه نفس مجرد و منتزع از «شهر» که در پیوند با آن و مناسبات شهروندانه جاری در آن بررسیده می‌شود. بدین دلیل است که پولیتیا را باید سپیده‌دم فلسفه سیاسی دانست. 

 

منابع:

  1. «اوثفرون»: ۱۴b2-5
  2. Benson, Hugh. The Priority of Definition and the Socratic Elenchos, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1990. 8:45-112.
  3. Cicero. Tusculanae Disputationes, 5, 4, 10f. Trans. John. E. King. Loeb Classical Library. Harvard University Press, 1927.  
  4. Phaedo: 96b5-d5
  5. Tarrant, H. Plato’s First Interpreters, Cornell University Press. Ithaca, NY, 2000. pp. 37, 185-186, 202-205

6.__________. Thrasyllan Platonism, Cornell University Press. Ithaca, NY. 1993. pp. 178-206

 

  1. Vlastos, Gregory. The Socratic Elenchus, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1983. 1: 27-58.