خدمات متقابل اسلام و ایران

5/5
سیاوش دانشور
5/5
Screen Shot 2021-07-15 at 4.18.56 PM

نسخه چاپی

مشهور است که مرحوم محمدحسین طباطبایی گفته بود: «اسلام نخستین قربانی این نظام بود.» اگر تمایز میان اسلام و اسلام‌گرایی را جدی قلمداد کنیم، این جمله رگه‌هایی از حقیقت را در خود دارد. اما آیا اسلامِ مدنظر محمدحسین طباطبایی تنها و یا حتا نخستین قربانیِ نظامِ برآمده از ائتلاف بنیادگرایی اسلامی و چپ‌ها در سال ۵۷ بود؟

تحلیل نظام جمهوری اسلامی از منظر نسبتش با «امر سیاسی» و مفاهیم مرتبط با آن، نگاهی است که در سایهٔ رشد سایر زوایای تحلیلی مغفول مانده است. مسئلهٔ جمهوری اسلامی، در نظر خیلی‌ها، فقدان نگاه برابری‌گرایانه و حقوق‌محور به انسان‌هایی است که به واسطهٔ اندیشهٔ مدرن به «شهروند» تبدیل شده‌اند؛ اما کمتر کسی این پرسش را مطرح می‌کند که نسبت این فقدان با اندیشهٔ «تأسیس» جمهوری اسلامی به مثابهٔ یک دولت چیست؟

نفی تعیّن

نظام برآمده از معاهده وستفالی نمایانگر روبنای حقوقی‌ای بود که به زیربنای فلسفی و شناخت‌شناسانهٔ ویژه‌ای ارجاع می‌داد: مبنا قرار ندادن اندیشهٔ برآمده از حقیقت «مطلق» برای تشکیل واحد سیاسی و خالی کردن سیاست از هر مبنای ارزشی غیرقابل‌توافق. در این معنا، پس از عبور از دورانی که عامل تحقق‌بخش امر سیاسی بر مبنایی متافیزیکی و «آخرالزمانی» بنا شده بود- دورانی که نهادهای دینی مدعی حاکمیت بودند- تعارض میان واحدهای سیاسی (همان عامل تحقق‌بخش امر سیاسی) از هر محتوای مطلق و نهایی خالی می‌شود.

جمهوری اسلامی از همان بدو پیدایش خود درگیر تنازعی حل‌ناشدنی میان دو رویکرد به مسئلهٔ دولت-ملت بود؛ نخست، اندیشهٔ تأسیس دولتی مدرن با همهٔ اقتضائاتش؛ یعنی جامعه‌ای سیاسی و نهادبندی‌شده که دارای «شخصیت حقوقی» است و بتوان آن را به مثابهٔ شخص از دیگران متمایز کرد. برای چنین منظوری باید به دامان طیفی از مفاهیم آویخت که آدرس مبانی‌ای را می‌دهند که لزوماً در خود حقوق به مثابهٔ دانشی خودبسنده پیدا نمی‌شوند. دولت مدرن، برای تحقق و تعیّن، باید در واحدی سرزمینی شکل بگیرد. پس از شکل‌گیری، مستقل از عناصر سه‌گانهٔ خود (سرزمین، اقتدار سیاسی و جمعیت انسانی)، هویتی متمایز می‌یابد. نظام حقوق بین‌الملل، پس از معاهده وستفالی، چنین واحد سیاسی‌ای را که تمایزبخش بازیگران سیاسی است، به رسمیت شناخت. دولت-ملت‌ها از آن پس تحقق‌بخش امر سیاسی هستند. ویژگی بارز آن‌ها در داخلِ حیطهٔ فرمانروایی‌شان (حقوق داخلی) «حاکمیت» یگانه و نهایی، و در خارج از خود (حقوق بین‌الملل) تساوی در حاکمیت است. نظام برآمده از معاهده وستفالی نمایانگر روبنای حقوقی‌ای بود که به زیربنای فلسفی و شناخت‌شناسانهٔ ویژه‌ای ارجاع می‌داد: مبنا قرار ندادن اندیشهٔ برآمده از حقیقت «مطلق» برای تشکیل واحد سیاسی و خالی کردن سیاست از هر مبنای ارزشی غیرقابل‌توافق. در این معنا، پس از عبور از دورانی که عامل تحقق‌بخش امر سیاسی بر مبنایی متافیزیکی و «آخرالزمانی» بنا شده بود- دورانی که نهادهای دینی مدعی حاکمیت بودند- تعارض میان واحدهای سیاسی (همان عامل تحقق‌بخش امر سیاسی) از هر محتوای مطلق و نهایی خالی می‌شود. این فرآیند، فرآیند تبدیل دشمن یا رقیب در امر سیاسی، از دیگری‌ای که بر سبیل باطل است و باید استحاله یا نابودش کرد، به دیگریِ موقتی‌ای است که باید با او بر سر منافع رقابت کرد، و البته در این رقابت باید حدودی را به عنوان قواعد تنظیم‌کنندهٔ حداقلی از انصاف (حقوق بین‌الملل) پذیرفت. اصل تساوی دولت‌ها در حقوق بین‌الملل نتیجهٔ این تحول معرفتی مهم بود.

اما جمهوری اسلامی برآمده از نظرگاهی به حکمرانی است که علی‌رغم گسستن از بندهای آنچه اصطلاحاً به فقه سیاسی سنتی شیعه شهره شده است و نیز علی‌رغم تطبیق هوشمندانه‌اش با یکی از مهم‌ترین ارکان مفهوم حکمرانی در معنای مدرن آن، یعنی یگانگی اقتدار سیاسی، به سبب ابداع  «ولایت مطلقهٔ فقیه» و اجتناب سرسختانه‌اش از هر شکل از معرفت‌شناسی مدرن، نمی‌تواند اصل «برابری» را در بنیان خود بپذیرد. جمهوری اسلامی حکومت را ابزار تحقق نظام هنجاری‌ای می‌داند که اولاً در هیچ اگر حاکمیت مسئول تدبیر دائمی، با ثبات و رسمیِ تعارض‌های همیشگی جامعه نباشد، بلکه ابزاری برای اعمال برتری‌ای متافیزیکی و دینی باشد، پذیرفتن اصل تساوی دولت‌ها ‌در حقوق بین‌الملل محلی از اعراب نمی‌یابد. بنابراین در نظر جمهوری اسلامی، کشور نه یک واحد سیاسی مستقل و دارای شخصیت حقوقی، بلکه یک «پایگاه» سرزمینی است. این پایگاه برای تشکیل یک واحد سیاسی بر مبنای اصل وحدت‌بخش ایدهٔ واحدْ به چنگ آمده است.

ناسازگاری دولت مدرن با اندیشهٔ اسلامی

آنچه را که جمهوری اسلامی به عنوان یک بحران نظری سال‌هاست با خود حمل می‌کند، وائل بن حلاق در کتاب خود، دولت ممتنع؛ اسلام، سیاست، مخمصهٔ اخلاقی مدرنیته، به خوبی تبیین کرده است. از نظرگاه حلّاق، «حکمرانی اسلامی بنیان‌های اخلاقی، حقوقی، سیاسی، اجتماعی و متافیزیکال مخصوص به خود را داراست که به صورت چشمگیری از بنیان‌های مشابه در دولت مدرن مجزا و متفاوت است. در اسلام، امتْ جانشین ملت در دولت مدرن است. در میان این امت، قواعد یکسان اخلاقی مجراست، یا بهتر است بگوییم قواعد اخلاقی-حقوقی حاکم در میان امت است؛ به طوری که شریعت به عنوان قانون پارادایمی اعمال می‌گردد. بر خلاف آنچه در دولت مدرن مشاهده می‌شود، جامعه یا امت در حکمرانی اسلامی وسیله‌ای هستند برای دستیابی به هدفی والا. این امر متضمن آن است که امت خودش حاکمیت ندارد و اینکه ارادهٔ خودآئینِ حقوقی و سیاسی را دارا نیست،؛ چراکه حاکم خداوند بوده و او یگانه است. امتْ متشکل از معتقدانی است که ضمن اشتراک در ارزش‌ها، نزد خداوند با هم برابرند و تفاوتی میان آن‌ها وجود ندارد و ملاکِ برتری افراد رنگ و نژاد و مذهب نیست، بلکه تقوا و کیفیت اعتقادات آنان است. در این حکمرانی، خداوند حاکمیت مطلق دارد. او برترین هدف است و قانون خداوند شریعت است. شریعت قانونی اخلاقی است که ارادهٔ اخلاقی خداوند را نمایندگی می‌کند. شریعت متشکل از نظامی هرمنوتیکال، ادراکی، نظریه‌ای، عملی، آموزشی و نهادی است که حقوق اسلامی نامیده می‌شود… شریعت طرحی عظیم جهت ایجاد امپراتوری اخلاقی-حقوقی است که هدف بنیادی و ساختاری آن در تلاشی بی‌پایان برای کشف ارادهٔ اخلاقی خداوند خلاصه شده است.»(۱) به همین دلیل هم حلاق در جایی دیگر می‌گوید که متفکران در جهان اسلام میان «واقعیت هستی‌شناختی دولت و واقعیت اخلاقی و وظیفه‌شناختی ضرورت حکمرانی مبتنی بر شریعت» سرگردان‌اند.(۲) حلاق در کتابش بیان می‌کند که پی‌ریزی ساختار حکمرانی مسلمانان در قالب دولت-ملت، تجربه‌ای ناموفق بوده است؛ چراکه شرایط اجتماعی جوامع مسلمان آمادگی پذیرش آن را نداشت و چنین ساختاری، اساساً، در قوارهٔ جوامع اسلامی نبود. او شکست پروژهٔ انقلاب اسلامی ایران را هم از همین زاویه تحلیل می‌کند و می‌گوید که هنجارهای حکمرانی اسلامی در قالب دولت-ملت یا دولت-ملت به مثابهٔ واحد سیاسی، هم حکمرانی اسلامی را با شکست روبه‌رو کرد و هم ایجاد دولتی مدرن را به مثابهٔ یک طرح سیاسی.(۳)

اسلام سیاسی در قانون اساسی!

تحلیل حلاق را باید بسیار جدی گرفت. مهم‌ترین تلاش مسلمانان برای ایجاد نظمی سیاسی بر مبنای آموزه‌های اسلام و قواعد شریعت، نظام جمهوری اسلامی بوده است. در جمهوری اسلامی و بر اساس نص قانون اساسی‌اش، حاکمیت از آن خداوند است. در جای‌جای مقدمهٔ قانون اساسی این رژیم سیاسی به واژهٔ «امت اسلامی» اشاره شده. مقدمه‌های قانون اساسی، معمولاً، جایگاه استنادی ندارند، اما در فهمِ خط مشی رژیم سیاسی نقش دست‌اول را ایفا می‌کنند. مثلاً به این پاره از اولین جمله‌های مقدمهٔ این قانون بنگرید: «قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مبیّن نهادهای فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جامعهٔ ایران بر اساس اصول و ضوابط اسلامی است که انعکاس خواست قلبی امت اسلامی می‌باشد» یا در بخش «شیوهٔ حکومت در اسلام» همین قانون: «حکومت از دیدگاه اسلام برخاسته از موضع طبقاتی و سلطه‌گری فردی یا گروهی نیست، بلکه تبلور آرمان سیاسی ملتی هم‌کیش و همفکر است…» و یا در همان بخش که آشکارا و بی‌پرده هدف نهایی خود را فریاد می‌زند: تشکیل امت واحد جهانی! «قانون اساسی با توجه به محتوای اسلامی انقلاب ایران که حرکتی برای پیروزی تمام مستضعفین بر مستکبرین بود، زمینهٔ تداوم این انقلاب را در داخل و خارج کشور فراهم می‌کند و به ویژه در گسترش روابط بین‌المللی با دیگر جنبش‌های اسلامی و مردمی می‌کوشد تا راه تشکیل امت واحد جهانی را هموار کند…» در بخش «ارتش مکتبی» ارتش و سپاه را عهده‌دار نه تنها «حفظ و حراست از مرزها بلکه بار رسالت مکتبی یعنی جهاد در راه خدا و مبارزه در راه گسترش حاکمیت قانون خدا در جهان» می‌داند. این مقدمه، همچنین، قوهٔ مجریه را واجد «اهمیت ویژه‌ای که در رابطه با اجرای احکام و مقررات اسلامی دارد» معرفی می‌کند. این نقشهٔ راه و گنجاندنش تحت مفاهیم و نهادها و تأسیس‌های حقوقی مدرن شگفت‌آور است! اما در اصول این قانون که مهم‌ترین بار استنادی را در نظام حقوقی دارد، این مفاهیم و گزاره‌ها به قواعد حقوقی دارای ضمانت اجرا تبدیل می‌شوند. به جز سه اصل اول، که به نوعی تکرار و صورت‌بندی مفاهیم و گزاره‌های مقدمه هستند، اصل چهارم که از اصول حاکم بر سایر اصول قانون اساسی و همهٔ قوانین و مقرراتِ مصوب است (اصل حاکم به این معناست که سایر اصول قانون اساسی نیز با محک این اصل سنجیده می‌شوند)، بیان می‌دارد: «کلیهٔ قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر این‌ها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همهٔ اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهدهٔ فقهای شورای نگهبان است» در واقع، در جمهوری اسلامی قوانین مبتنی بر شریعت‌اند. این ابتنا به این معناست که یا در حوزه‌ای هستند که شریعت، مستقیماً، در آن حکمی را بیان کرده؛ از قبیل قوانین جزایی که قانون مجازات اسلامی جانشین قانون مجازات عمومی پیش از انقلاب اسلامی شد و حدود، قصاص و دیات به عنوان مجازات‌های اسلامی در آن وارد شد، و یا در حوزه‌هایی که شریعت سخنی پیرامونشان نگفته است؛ در این صورت قوانین نباید با اصول کلی و قواعد شرعی در تضاد باشند. تشخیص این مغایرت‌ها و نگاهبانی از مرزهای شریعت بر عهدهٔ فقهای شورای نگهبان است. جالب آنکه فقهای همین شورا به همراه حقوق‌دانانش وظیفهٔ تفسیر قانون اساسی را نیز بر عهده دارند. از سوی دیگر مجمع تشخیص مصلحت نظامْ ابداع نظام اسلامی در تطبیق با نیازها و اقتضائات برآمده از حکمرانی مدرن است. این مجمع به این منظور تشکیل شد تا اگر حکم اولیهٔ شرعی به سبب یکی از عناوین ثانویه مثل اضطرار یا عسر و حرج قابل‌اجرا نبود (وظیفهٔ فقهای شورای نگهبان تطبیق عناوین با حکم اولیه است)، تکلیف موضوع را به لحاظ عناوین ثانویه تعیین نماید.

نکتهٔ بسیار مهمی که از تحلیل اصل چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی به دست می‌آید، این است که ربط ظریف و بصیرت‌زایی وجود دارد میان قوانین و واحد سیاسی. مخاطبِ قانون مدرن شهروندان‌اند که به افرادی اطلاق می‌شود که تابع واحد سیاسی دولت-ملت‌اند. اما مخاطب شریعت کسانی هستند که تابعیت یک ایده را دارند. در واقع درست است که تشکیل واحد سیاسی در نظریات حقوقی و سیاسی به لحاظ تحلیلی، مقدم بر جعل قوانین است، اما از سویی دیگر می‌توان گفت: قوانین با مشخص کردن تابعان خود، به واحد سیاسی مشخصی ارجاع می‌دهند.

نکتهٔ بسیار مهمی که از تحلیل اصل چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی به دست می‌آید، این است که ربط ظریف و بصیرت‌زایی وجود دارد میان قوانین و واحد سیاسی. مخاطبِ قانون مدرن شهروندان‌اند که به افرادی اطلاق می‌شود که تابع واحد سیاسی دولت-ملت‌اند. اما مخاطب شریعت کسانی هستند که تابعیت یک ایده را دارند. در واقع درست است که تشکیل واحد سیاسی در نظریات حقوقی و سیاسی به لحاظ تحلیلی، مقدم بر جعل قوانین است، اما از سویی دیگر می‌توان گفت: قوانین با مشخص کردن تابعان خود، به واحد سیاسی مشخصی ارجاع می‌دهند؛ به عبارت دیگر، قوانین از طریق مشخص کردن تابعان خود، متضمن واحد سیاسی مناسب برای اجرای خود هستند. مخاطب شریعتْ امت اسلامی است. بنابراین بی‌وجه نیست اگر بگوییم همهٔ آنچه حلاق در مورد وجه تمایز حکمرانی اسلامی (مبتنی بر شریعت) و واحد سیاسی دولت مدرن در صدد بیانش بود، در اصل چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی خلاصه شده است. جز این اصل، قانون اساسی جمهوری اسلامی اصول دیگری نیز دارد که ما را به خصیصهٔ «امتی بودن»ش رهنمون می‌کند. در اصل پنجم می‌گوید: «در زمان غیبت ولیّ عصر در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهدهٔ فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که طبق اصل صد و هفتم عهده‌دار آن می‌گردد» اهمیت این اصل در آن است که بدانیم مطابق همین قانون، ولی فقیه رئیس کشور و همچنین نفر اول مجریه است (اصل یکصد و سیزدهم)؛ رئیس کشور در نظام‌های سیاسی و حقوق اساسی، نماد و مظهر واحد سیاسی است. حال برای این مقام، طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی، حتی تابعیت اکتسابی ایرانی هم ملاک نیست (در حالی که برای رئیس جمهور تابعیت ایرانی‌الاصل بودن به عنوان یکی از شرایط قید شده). با توجه به اینکه رهبری جمهوری اسلامی فرمانده کل قواست، و با توجه به مقدمهٔ قانون اساسی و برخی از اصول آن، و با استناد به «روح قانون»، به نظر می‌رسد عدم درج این شرط برای او، برخلاف نظر برخی حقوق‌دانان متمایل به جناح اصلاح‌طلب این نظام، از سر سهل‌انگاری نیست. بنابراین، رئیس کشور و نماد واحد سیاسی‌ای که قانون اساسی جمهوری اسلامی تأسیسش کرده، امام امت اسلام است. در کنار این دو اصل، برخی اصول دیگر هم آشکارا حاوی مضامینی امت‌گرایانه‌اند؛ از جمله اشاره به مفهوم فقهی «انفال» در اصل چهل و پنجم، و یا اصل شصت و چهارم که نکتهٔ جالبی را در بر دارد. به عنوان مبحث پایانی این بخش، بد نیست این اصل را بررسی کنیم که در میانهٔ مباحث مربوط به قوهٔ مقننه، شاهد محکمی است بر بیرون زدن دُم خروس امت‌گرایی نظام سیاسی! این اصل بیان می‌دارد: «عدهٔ نمایندگان مجلس شورای اسلامی دویست و هفتاد نفر است و از تاریخ همه‌پرسی سال یک هزار و سیصد و شصت و هشت هجری شمسی پس از هر ده سال، با در نظر گرفتن عوامل انسانی، سیاسی، جغرافیایی و نظایر آن‌ها حداکثر بیست نفر نماینده می‌تواند اضافه شود. زرتشتیان و کلیمیان هرکدام یک نماینده و مسیحیان آشوری و کلدانی مجموعاً یک نماینده و مسیحیان ارمنی جنوب و شمال هرکدام یک نماینده انتخاب می‌کنند. محدودهٔ حوزه‌های انتخابیه و تعداد نمایندگان را قانون معین می‌کند.» در ابتدای اصل، مبدأ تخصیص نمایندگان را مانند اکثر قریب به اتفاق نظام‌های انتخاباتی پارلمانی در کشورهای بسیط و مرکب، عوامل جغرافیایی می‌داند، اما در پارهٔ دوم اصل، اقلیت‌های دینی را (که تنها سه دسته‌شان را به رسمیت شناخته و مابقی را مهدورالحق دانسته!) به مثابهٔ قسیم واحدهای جغرافیایی به حساب آورده و صرف‌نظر از تعلقشان به یکی از واحدهای جغرافیایی دارای نمایندگان مشخص در مجلس شورای اسلامی می‌داند! این یعنی شهروند زرتشتی یا کلیمی ایرانی نمی‌تواند یکی از سهمیه‌های نمایندگی، مثلا در استان اصفهان را بیش از آن مقدار که برایش در این قانون تعیین شده، به خود اختصاص دهد. این جداسازی بی‌شرمانه و فروختن بی‌شرمانه‌ترش ذیل عنوان «توجه به حقوق اقلیت‌های دینی» آشکارا بوی واحد سیاسی‌ای را می‌دهد که مالیات اقلیت‌های دینی را تحت عنوان و با مناسک تحقیرآمیز «جزیه» از آن‌ها اخذ می‌کند.

فرجام سخن

طلیعه این نوشته جمله‌ای از محمدحسین طباطبایی بود. به جز اسلام‌گرایانِ ذبح‌کنندهٔ اسلامِ آن مرحوم، بخشی از موافقان سکولار و عمدتاً چپ (و در واقع دست‌اندرکاران) انقلاب ۵۷ و نیز مخالفان بعدی جمهوری اسلامیْ مخالفتشان با این رژیم سیاسی را از منظر جهان‌وطن‌‌گرایانه و به نام «انسان» به ما هو انسان و بی‌تعلق به مفهوم شهروندی پیگیری می‌کنند؛ مخالفت سیاسی با چاشنی مخالفت با سیاست!

اما در این میان اجازه دهید با تمسک به عنوان کتاب شاگرد مرحوم طباطبایی و ایدئولوگ جمهوری اسلامی، مرتضی مطهری، که خود یکی از اعضای این مجمع متنوع از ایران‌ستیزان بود، این نوشته را به پایان بریم: خدمات متقابل اسلام و ایران! ایران «پایگاه» اولیه برای تشکیل امت اسلامی.

پی‌نوشت

۱. بن حلاق، وائل. دولت ممتنع؛ اسلام، سیاست، مخمصهٔ اخلاقی مدرنیته، ترجمهٔ مهدی رضایی تهران: انتشارات خرسندی، ۱۳۹۵.

۲. مرادی برلیان، مهدی و دیگران. «دولت ممتنع؛ خوانش انتقادی نظریهٔ امتناع دولت اسلامی حلاق»، فصلنامهٔ پژوهش حقوق عمومی، سال ۱۹، شماره ۵۸، بهار ۱۳۹۷، ص ۱۱۲-۸۱. توضیح اینکه مقاله مزبور با دیدی نئوکانتی-حقوق بشری، نظریهٔ حلاق را نقد کرده است.

۳. بن حلاق، وائل. همان.