رژیم شهادت و ولایت فقیه 

5/5
امین سوفیامهر
5/5
Screen Shot 2021-07-15 at 4.24.07 PM

نسخه چاپی

جنگ ایران و عراق و تأثیر آن بر شکل‌ و درون‌مایهٔ جمهوری اسلامی از سویه‌های کمتر شناخته‌شدهٔ تاریخ پس از انقلاب اسلامی ۵۷ است. جنگ، به مدت هشت سال، تمام سویه‌های جامعه و سیاست را در وضعیت استثنائی نگه داشت؛ وضعیتی که به روح‌الله خمینی یاری رساند تا خود را به حاکم بلامنازع عرصهٔ سیاسی ایران برکشد. جنگ ابزارهای توانمندی را برای بسیج‌ نیروهای اجتماعی، آن هم از بالا، به جمهوری اسلامی به رهبری خمینی داد. حاکمان جمهوری اسلامی از رهگذر فضای سیال و نامتعیّنی که جنگ برایشان ایجاد کرده بود، تلاش داشتند تا انسان ایده‌آل خود را برسازند. انسان ایده‌آل از نظر جمهوری اسلامی انسانی بود سرسپردهٔ ولی فقیه و آمادهٔ جان‌فشانی برای او و قدرتش. رانهٔ اصلی سازوکار برساختن انسان ایده‌آلْ شهادت‌طلبی بود. به‌واقع، جنگ به مدت هشت سال شهادت‌طلبی را برای زندگان به تمرینی روزانه تبدیل کرد. نگارنده این سازوکارِ برساختن انسان ایده‌آلِ جمهوری اسلامی را در تحقیقی «رژیم شهادت» نامیده است. درون‌مایهٔ گفتار کنونی کندوکاوی است در آشکارسازی سرشت و پیامدهای «رژیم شهادت» به مثابهٔ سازوکار برساختن انسانی نوین در درازنای جنگ هشت‌ساله و به یاری جنگ هشت‌ساله.

نظام‌های سیاسی را می‌توان بر پایهٔ نحوهٔ زیست ایده‌آلی که مفروض می‌گیرند، تقسیم‌بندی کرد. ارسطو در واپسین فصل کتاب سیاست یادآوری می‌کند که برای اینکه بدانیم چه نظام سیاسی‌ای را باید بنیاد گذاریم، نخست باید بدانیم که قصد پرورش و تربیت چه نوع انسانی را داریم. از این رو، هر نظام سیاسی نوعی انسان ایده‌آل را در افق آرزوها و غایات خود در نظر می‌گیرد. باری، برای دانستن اینکه هر نظام‌ سیاسی‌ای چه نوع انسانی را ایده‌آل می‌داند، نخست باید دید که آن نظام سعادت انسان‌ها را در چه می‌داند و می‌بیند. از این منظر، می‌توان این پرسش را در برابر نظام جمهوری اسلامی مطرح کرد که سعادت انسان را در چه می‌داند و چرا؟ دیگر آنکه چگونه این انسان ایده‌آل جمهوری اسلامی در درازنای جنگ و به یاری ابزارها و سازوکارهایی که جنگ به دست حاکمان جمهوری اسلامی داده بود، ساخته شد. به نظر نگارنده، انسان ایده‌آل جمهوری اسلامی سعادت را در شهادت می‌داند. از منظر جمهوری اسلامی، انسان حیوانی است شهادت‌طلب. از این رو، رژیم شهادت تلاش دارد تا این نوع را برسازد.

ریشه‌های آغاز جنگ

رابطهٔ میان جنگ و انقلاب پدیده‌ای شناخته‌شده در میان اندیشمندان علوم انسانی است. انقلاب «توازن تهدید» (۱) را بر هم می‌زند و فضایی هموار برای بروز جنگ ایجاد می‌کند. انقلابیون ۵۷، پس از چیرگی بر نظام پیشین، دست به تضعیف ارتش زدند و شبکهٔ هم‌پیمانان ایران را سست و نابود کردند، و توازن قوا را به ضرر ایران تغییر دادند. انقلابیونْ بسیاری از افسران ارتش شاهنشاهی را با انبوهی از تخصص و تجربه یا اعدام کردند و یا از کار برکنار. بنا به آماری که در دست داریم، انقلابیون به دلیل ترس و بی‌اعتمادی به ارتش، فرماندهی بسیاری از یگان‌های ارتش را به دست افراد کم‌تجربه و دون‌پایه‌تر دادند. در فضای سودازدهٔ پس از انقلاب، تخصص جای خود را به تعهد ایدئولوژیک داد. ایدئولوژی انقلاب اسلامی برای خود رسالتی جهانی قائل بود و به پیروزی نویافته در ایران قانع نبود. خمینی، رهبر انقلاب اسلامی، که پیروزی‌ای آسان و پرشتاب به کف آورده بود، چشم طمع به فتح سرزمین‌های بیشتر داشت. پیروزی‌ سریع و آسان در ایران اشتهای قدرت‌طلبی خمینی را بیشتر گشود، و او را دچار این پندار کرد که می‌تواند همین پیروزی را در عراقی که اکثریت با شیعیان هستند، تکرار کند. از این رو، در همان ماه‌های نخست انقلاب، در چندین پیام، روحانیون برجستهٔ شیعه و ارتش عراق را تشویق به سرپیچی و سرکشی علیه صدام حسین ‌کرد.

یکی از عوامل به درازا کشیدن جنگْ کارکردی بود که رهبران جمهوری اسلامی برای تداوم و گستراندن قدرت خود در ادامهٔ جنگ می‌دیدند. جنگ سازوکار جذب و تقویت نیروهای وفادار به خمینی را هموار می‌کرد و، هم‌هنگام، نیروهای مخالف را سرکوب می‌کرد. اما به طور مشخص، دلیل پایان ندادن به جنگ از سوی رهبران جمهوری اسلامی را، به ویژه پس از بازپس‌گیری خرمشهر، باید آن عاملیت و قدرتی دانست که به آنان برای آفریدن انسان ایده‌آل جمهوری اسلامی یاری ‌رساند.

رژیم صدام حسین که از نزدیک اوضاع آشفتهٔ پس از انقلاب را مشاهده می‌کرد، می‌پنداشت که با توجه به درهم ریختن نظم و نسق ارتش و بالاگرفتن درگیری‌های سیاسی می‌تواند به پیروزی‌ قاطع و پرشتابی دست یابد. از این رو، به مرزهای جنوب غربی ایران هجوم آورد. اگر چه ارتش عراق، علی‌رغم مقاومت نیروهای ارتش و مردمی، در آغاز موفق به پیشروی در خاک ایران و تصرف خرمشهر شد، اما شرایط به گونه‌ای که صدام حسین می‌پنداشت رقم نخورد. با وجود پیروزی‌های اولیه عراق، جنگ طولانی شد. این طولانی شدن نشان از سوءمحاسبهٔ صدام حسین برای پایان دادن به جنگ پس از پیروزی قاطع و سریع داشت. با پدیدار شدن جنگ، اعدام‌ها و پاک‌سازی‌ها در ارتش کاهش یافت، و پس از چندین ماه این نیرو انسجام نیم‌بندی پیدا کرد و با کمک نیروهای داوطلب مردمی توانست عراق را از خوزستان بیرون کند. جنگی که قرار بود کوتاه باشد، هشت سال به درازا کشید. باری، یکی از عوامل به درازا کشیدن جنگْ کارکردی بود که رهبران جمهوری اسلامی برای تداوم و گستراندن قدرت خود در ادامهٔ جنگ می‌دیدند. جنگ سازوکار جذب و تقویت نیروهای وفادار به خمینی را هموار می‌کرد و، هم‌هنگام، نیروهای مخالف را سرکوب می‌کرد. اما به طور مشخص، دلیل پایان ندادن به جنگ از سوی رهبران جمهوری اسلامی را، به ویژه پس از بازپس‌گیری خرمشهر، باید آن عاملیت و قدرتی دانست که به آنان برای آفریدن انسان ایده‌آل جمهوری اسلامی یاری ‌رساند.

بسیاری از آشنایان به سرشت جمهوری اسلامی، به درستی آن را رژیمی بحران‌زا و بحران‌زی بازشناخته‌اند. جنگ نمودی از این دو خصلت بنیادین جمهوری اسلامی است. جنگ به مدت هشت سال جامعه و سیاست را در وضعیتِ بحران بی‌وقفه قرار داد. شرایط را از حالت عادی خارج کرد و در «شرایط حساس کنونی» جای داد. فضای بحران‌آفرین جنگ توده‌های ترس‌خورده را یا وادار به سکوت می‌کرد، و یا از آنجا که به‌جز فضای حکومتی فضای دیگری در عرصهٔ عمومی نبود، این توده‌های ترس‌خورده‌ که در جست‌وجوی آرام و امنیت بودند، جذب شیوه‌های بسیج اجتماعی حاکمیت می‌شدند. خود حکومت نیز برای بسیج عمومی به وحشت عمومی دامن می‌زد و، هم‌هنگام، مأمن آرامشی برای شهروندان ترس‌خورده فراهم می‌آورد. اما این مأمن در راستای بسط قدرت بلامنازع حکومت بر تمامی عرصه‌های زندگی افراد از جمله پنهانی‌ترین لایه‌های روح و روان زندگان بود. در دوره‌هایی حتی خندیدن مردم در فضای عمومی به بهانه اینکه «شهید داده‌ایم» بدون مجازات نبود. سیاه رنگ مورد علاقهٔ حکومت شد. و سیاهی چادر زن قداستی ویژه یافت.

«رژیم شهادت» و تأسیس حاکمیت شیعی نوین تحت قیمومیت ولایت فقیه

آنی‌ترین پیامد جنگ هشت‌ساله آفریدن «وضعیتِ استثنائی» بود؛ وضعیتی که حاکم قادر است تا در آن به گونه‌ای مبسوط‌الید به حکمرانی بپردازد (آگامبن، ۲۰۰۴). انقلابْ نهادهای اجتماعی و سیاسی پیشین را یا مصادره کرده بود و یا ملغی. از این رو، وضعیت استثنائی برآمده از جنگ برای هشت سال نظام لرزان قانونی و سیاسی در حال شکل‌گیریِ پساانقلابی را در وضعیت سیّالیتی نامتعیّن نگاه داشت. این فضای سیال به حاکمان جمهوری اسلامی این فرصت را داد تا نهادها، شبکه‌ها، روابط قدرت، و یا سازمان‌هایی بسازند که کارکرد اصلی‌شان برساختن انسان مطلوب حاکمان جمهوری اسلامی بود. نام این روابط قدرت را «رژیم شهادت» گذاشته‌ام. مراد از رژیم شهادت مجموعه نهادها، سازمان‌ها، کنش‌ها، اجبارها، ممانعت‌ها، سرکوب‌ها، و مشوق‌هایی بود که از سویی برای پس زدن الگوی انسان ایده‌آلی که نظام پادشاهی پهلوی برای ساختن آن تلاش کرده بود، به کار گرفته می‌شد و از سوی دیگر ابزاری بود برای برساختن انسان شیعی جدید به مثابهٔ «شهید بالقوه». از منظر رژیم شهادت، زندگی مطلوب و سعادت در شهادت‌طلبی معنا پیدا می‌کند، و نظام سیاسی مطلوب نظامی است که افراد را در رسیدن به این شیوهٔ زیستن یاری می‌رساند. در واقع، در دوران جنگ تمامی ابزارهای سیاسی، تبلیغاتی، اقتصادی و فرهنگی جامعه در ید حاکمیت به ابزارهایی برای برساختن شهید بالقوه به کار گرفته شد. غایت «رژیم شهادت» مطلق ساختن قدرت حاکمیت شیعی و سرسپردگی مطلق شهروندان به ولی فقیه بود. از این رو، رویدادهای سال آخر منتهی به مرگ خمینی، از جمله بازنویسی قانون اساسی که قدرت مطلق را به ولی فقیه می‌داد، برکناری آیت‌الله منتظری از قائم‌مقامی رهبری، و اعدام‌های زندانیان سیاسی، تصادفی نیست؛ بلکه زاییدهٔ روابط قدرتی است که ولی فقیه اول از رهگذر جنگ به دست آورده بود.

غایت رژیم شهادت نه تنها سیطره بر زندگی زندگان است، بلکه در تلاش است تا با گستراندن شهادت‌طلبی، بر پایان زندگی و مرگِ زندگان نیز چیرگی یابد. شهادت برای حکومت نمود سرسپردگی مطلق جان‌باختگان است؛ چراکه شهادت بالاترین درجهٔ سرسپردگی است و از آن رو که بالاترین درجهٔ سرسپردگی به ولی فقیه است، نمودی از سازوکاری است که قدرت ولی فقیه را به قدرتی فراگیر و مطلق تبدیل کرده است. رژیمی که توانسته پیروانی تربیت کند که ایده‌آل زندگی‌شان را شهادت تعریف کرده‌اند، در حقیقت توانسته است تا قدرتی مطلق را بر سرسپردگان خود به دست آورد.

غایت رژیم شهادت نه تنها سیطره بر زندگی زندگان است، بلکه در تلاش است تا با گستراندن شهادت‌طلبی، بر پایان زندگی و مرگِ زندگان نیز چیرگی یابد. شهادت برای حکومت نمود سرسپردگی مطلق جان‌باختگان است؛ چراکه شهادت بالاترین درجهٔ سرسپردگی است و از آن رو که بالاترین درجهٔ سرسپردگی به ولی فقیه است، نمودی از سازوکاری است که قدرت ولی فقیه را به قدرتی فراگیر و مطلق تبدیل کرده است. رژیمی که توانسته پیروانی تربیت کند که ایده‌آل زندگی‌شان را شهادت تعریف کرده‌اند، در حقیقت توانسته است تا قدرتی مطلق را بر سرسپردگان خود به دست آورد. شهادت‌طلبیِ پیروان قدرت مطلقی است که ولی فقیه از رهگذر چیرگی بر مرگ و زندگی به دست آورده است. شهادت‌طلبی، از این رو، نه تنها سیطرهٔ ولی فقیه را بر زندگی ایرانیان می‌گستراند و زندگی تحت شهادت‌طلبی را بر آنان تحمیل می‌کند، که شیوهٔ مردن آن‌ها را نیز تعیین می‌کند؛ قدرتی که در فضای بدون جنگ دست‌یافتنی نیست. از این رو، محصول نهایی رژیمِ شهادت تقدس بخشیدن به قدرت و سرسپرده‌سازی زندگان به این قدرت مقدس بود. انسان در چارچوب قدرت مقدس است که تعریف و معنی می‌یابد. بیرون از حریم قدرت مقدس مغاک گمراهی است و سرگشتگی.

جنگ و گسست از شهادت سنتی

در تشیعِ سنتی، مفهوم شهادت یکی از مفاهیم پایه‌ای است. شیعیان همواره حسین، امام سومشان، را به مثابهٔ کهن-الگویی برای ایثار و شهادت ستوده‌اند. باری، شهادت حسین الگوی زندگی و مرگ دیگر امامان شیعه قرار نگرفت. پس از حسین، هیچ امامی بر حاکمان مسلط نشورید و پیروان خود را به سرپیچی و تمرد از حاکمان مسلط دعوت نکرد. اما شهادت حسین چون تراژدی‌ای کیهانی در ذهنیت تاریخی شیعه باقی ماند، و انتقام خون حسین هیچ‌گاه منتفی نشد. باری، در تشیع سنتی خون‌خواهی حسین نه تکلیف دینی هر مؤمن که رسالت امام دوازدهم در روز قیام اوست. به وارون، در ایدئولوژی شیعه‌ای که اسلام‌گرایان شیعی، از جمله علی شریعتی، در پیش از انقلاب پروراندند، خون‌خواهی حسین جزء تکالیف مؤمنان شناخته شد. بر پایهٔ پرداخت ایدئولوژیکِ شریعتی، شهادت حسین الگوی زیست و مرگ همهٔ مؤمنان مجاهد دانسته شد و خون‌خواهی حسین تکلیف همهٔ شیعیان. شریعتی شهادت حسین را الگویی فرامکانی و فرازمانی برای مؤمنان تعریف کرد. بر پایهٔ تفسیر نوین او از این شعار شیعی که «کلُ یومٍ عاشورا و کلُ ارضٍ کربلا» این است که دوگانهٔ حسین و یزید دوگانه‌ای جهانشمول است، و هر زمانه‌ای را حسین‌گونه‌ای‌ و یزیدگونه‌ای است، و تکلیف هر مؤمن شیعی در هر زمانه‌ای این است تا با عملی حسین‌وار با یزید زمانهٔ خود بستیزد، و اگر نمی‌تواند حسین‌وار بستیزد و مجاهدت کند، پس زینب‌وار پیام ایثار شهیدان را به گوش دنیا برساند. آنچه در دوران پیشاجنگ غایب بود، این بود که با به ثمر رسیدن انقلاب اسلامی و برآمدن اسلام‌گرایان شیعی بر مسند قدرت، دیگر نیازی به شهادت‌طلبی در مقیاسی گسترده نبود. اما با آغاز جنگ عرصه‌ای گسترده برای کنش شهادت‌طلبی گشوده شد؛ عرصه‌ای که برای شکل‌دهی به فرم و درون‌مایهٔ جمهوری اسلامی حیاتی بود.

شهر به مثابهٔ سکوی عروج به سوی شهادت

شهر فضایی شد برای تربیت انسان‌هایی که از زندگی بریده بودند، و بیش از آنکه دل در گرو دنیا داشته باشند، با مرگ انس یافته بودند. زندگانی مرگ‌دوست که هر آن پذیرای شهادت بودند. در چارچوب رژیم شهادت، زندگی اصالت خود را از دست داد. آنچه اصیل شد بهره بردن از زندگی به مثابهٔ عرصه‌ای برای آماده شدن برای شهادت بود. سلوک و منش ایده‌آلْ زندگی‌ای زاهدانه بود که رنگ و شادی و خنده را نمودی از زندگی پست و خودخواهانه بازنمایی می‌کرد. بر پایهٔ این سلوک، احساسات آدمی بر پایهٔ دوری و نزدیکی به شهادت ارزشی پایگانی می‌یا‌فت. از این رو، غم و اندوه به شهادت نزدیک‌تر است تا شادی و زندگی‌دوستی. زندگی را باید از بهر مجاهدت دوست داشت، و زندگی بدون مجاهدت برهوت پوچی است.

در هنگامهٔ جنگ هشت‌ساله، فضای شهر به گونه‌ای بنیادین دچار دگردیسی شد. رژیم تلاش داشت تا سیما و باطن شهر را بر صورت ایدئولوژیک شهادت‌طلبی بازآفریند. شهر از منظر «رژیم شهادت» مکانی نبود با مناسبات شهروندانه میان شهروندانی که برای زندگی نیک خود در چارچوب شهر با یکدیگر دادوستد و معاشرت می‌کردند، بلکه عرصه‌ای بود که هر کنج و گوشهٔ آن یادآور مرگ و شهادت بود. با آغاز جنگ تغییر نام اماکن و خیابان‌ها شتابی بیشتر یافت. کمتر محله‌ای بود که نام شهیدان بر کوچه و خیابانش نهاده نشده باشد. با گذاشتن نام شهیدان بر کوچه و خیابان‌ها، شهر به متنی تبدیل شده بود که هر کنج و گوشهٔ آن داستانِ شهادت زنده‌ای را بازگومی‌کرد. شهر را به نوشتاری شهادت‌شناسانه تبدیل کردند. دیوارهای شهر و اماکن عمومی از تصاویر و نقاشی‌های شهیدان اشباع شده بود. مگر آنکه شهرنشینان چشمان خود را می‌بستند، وگرنه گشت و گذاری، هرچند کوتاه، بدون روبه‌رو شدن با تصویر شهیدان برای زندگان ناممکن بود. شهر فضایی شد برای تربیت انسان‌هایی که از زندگی بریده بودند، و بیش از آنکه دل در گرو دنیا داشته باشند، با مرگ انس یافته بودند. زندگانی مرگ‌دوست که هر آن پذیرای شهادت بودند. در چارچوب رژیم شهادت، زندگی اصالت خود را از دست داد. آنچه اصیل شد بهره بردن از زندگی به مثابهٔ عرصه‌ای برای آماده شدن برای شهادت بود. سلوک و منش ایده‌آلْ زندگی‌ای زاهدانه بود که رنگ و شادی و خنده را نمودی از زندگی پست و خودخواهانه بازنمایی می‌کرد. بر پایهٔ این سلوک، احساسات آدمی بر پایهٔ دوری و نزدیکی به شهادت ارزشی پایگانی می‌یا‌فت. از این رو، غم و اندوه به شهادت نزدیک‌تر است تا شادی و زندگی‌دوستی. زندگی را باید از بهر مجاهدت دوست داشت، و زندگی بدون مجاهدت برهوت پوچی است. فضای بحران‌آفرین جنگ هر روز ایثار و شهادت بیشتری از جامعه طلب می‌کرد، و شهادت بیشتر به گسترش فضای بحران در جامعه دامن می‌زد. تشییع جنازه در فضای عمومی راهی بود برای از میان بردن فاصلهٔ میان شهر و جبهه. شهرْ پشت جبهه دانسته می‌شد؛ یعنی فضایی برای تمرین مردن و آماده کردن توده‌ها برای شهادت. این فضای بحران‌آفرینِ جنگ بود که تعیین می‌کرد که اولویت چیست. اولویت، همواره، سرسپردگی به حاکمیت و سرکوب خواست‌هایی بود که زندگی‌ای در حد استانداردهای جهان امروزی طلب می‌کردند.

پدیدارشناسی خون شهید

از نظرگاه انسان‌شناسانه پژوهش‌های ارزنده‌ای دربارهٔ قربانی و نقش خون در آیین‌های قربانی انجام شده است. یکی از مشترکات میان آیین‌های قربانی، از جمله قربانی کردن انسان، در ادیان مختلف این است که خون پاسخی است به خطر و یا «بحران»، و اشتراک دیگر خصلتِ تطهیرکنندگی خون قربانی است (ژرارد، ۱۹۷۲، ۶۷-۳۹). از این منظر، یافته‌های انسان‌شناسان از آیین قربانی در ادیان گوناگون، البته با در نظر گرفتن سیاق و سویه‌های نوین شهادت در درازنای جنگ هشت‌ساله، می‌تواند به درک بهتر پدیدهٔ شهادت کمک کند. در آیین‌های قربانی خون فرد و یا اجتماع او را از پالودگی و آلودگی تطهیر می‌کند. هنگامی که نفْس یا اجتماع مؤمنان آلوده به گناه می‌شود و یا مورد هجوم ارواح خبیث قرار می‌گیرد، خون قربانی آلودگی را پاک می‌کند و ارواح خبیث را از نفس و اجتماع دور نگه می‌دارد. از این رو، خون قربانی امنیت‌بخش است. این خون است که خطر را فرومی‌نشاند و بحران را تبدیل به فرصت می‌کند.

خون، هم‌هنگام، برانگیزاننده‌ترین اثر برجامانده از شهید است. سرخی خون و روندگی‌اش توان آن را دارد تا هر انسان بی‌تفاوتی را برانگیزاند. خون شهید نمودی است از بی‌گناهی و هم‌هنگام بیانگر ستمکاریِ دشمن. خون شهید خشونت را نه تنها مشروعیت می‌بخشد که آن را مقدس می‌سازد. از این رو، خون شهید برانگیزانندهٔ انتقام هم هست، و تکلیف انتقام را بر گُرده دیگر همرزمان شهید می‌گذارد. از آنجا که خون شهید نمود ستمکاری دشمن است، خشونت نیز به مقدس و نامقدس تقسیم می‌گردد. خون شهید نماد و برانگیزانندهٔ خشونت مقدس می‌شود برای در هم کوبیدن خشونت نامقدس.

در رژیم شهادت، حکومت صاحب و مالک خون شهید است. در تصاحب خون شهید است که قدرت مقدس می‌شود. از این رو، حکومت است که ابژهٔ خشونت مقدس و سمت و سویی را که خشونت و قدرت باید اعمال شود، تعیین می‌کند. در این چارچوب است که هر فرد و گروهی که قدرت را به چالش بکشد، در حقیقت، مالک ایثارِ شهید را به هماوردی طلبیده است. دشمن تنها آن نیست که دست به خشونت نامقدس زده است، هرآن‌که با سخن و حرف خود، قدرت مقدس را به چالش بکشد، تباه‌کنندهٔ ایثار شهید است و نیز هموارکنندهٔ نفوذ دشمن. خون شهید خط سرخی است که دوست را از دشمن متمایز می‌کند. خون شهید نشانهٔ پیرزمندی ولی فقیه در برانگیختن بالاترین درجهٔ سرسپردگی پیروان خود است.

سازوکار رژیم شهادت برای بهره بردن از شهید، سازکار حذف-ادغام است. شهید با درباختن جان خود از جامعه حذف می‌شود، اما چونان ابژه‌ای مقدس در جامعه ادغام می‌گردد. با این حال، این فرایند نمی‌تواند تا ابد ادامه یابد. به دلیل «غیرطبیعی» بودن شهادت‌طلبی و تباین آن با طبع انسان برای نیک زیستن در دنیا، شمار شهادت‌طلبان همواره محدود است. از این رو، رژیم شهادت به ابژه‌های قربانی چونان منبع محدود می‌نگرد، و تلاش دارد تا با کمبود منابع روبه‌رو نشود. اگر تمامی سرسپردگان جان خود را از دست دهند و ایثار آنان سویهٔ نمادین و حماسی نیابد، آنگاه ایثار شهیدان کمتر کسی را به جان‌فشانی برمی‌انگیزاند. از این رو، آیین‌ قربانی و سوگواری برای شهیدانْ در برانگیختن زندگان به ایثار و چیرگی بر میل طبیعی زنده بودن، بیشترین تأثیر را دارد. رژیم شهادت از طریق سوگواری زندگی را «غیرطبیعی» بازمی‌نمایاند؛ رشته‌هایی را که زندگی را برای زندگان در دنیا تاب‌آوردنی می‌کند، تعلق و خودخواهی بازمی‌شناساند. غایت رژیم شهادت این است تا خود زندگی را چونان پدیده‌ای تاب‌ناآوردنی بازنمایاند. زندگی از منظر رژیم شهادت آن‌ سوی مرگ است، اما نه مرگ طبیعی، بلکه مرگ به مثابهٔ شهادت. زن ابژه‌ای می‌شود برای پروراندن و گستراندنِ اقتدار نظام؛ آن‌چنان‌که «رژیم شهادت» مردان را به ابژه‌های قربانی(sacrificial objects)  و یا شهیدان نه-هنوز جان‌باخته فرومی‌کاهد. ابژهٔ قربانی هیچ‌گاه به گونه‌ای مطلق از جامعه حذف نمی‌شود. در حقیقت، غایت حذف آن از جامعه برای ادغام آن است، اما ادغام پس از دگردیسی‌. ابژهٔ قربانی با حذف از جامعه (شهادت) به ابژه‌ای مقدس دگردیسی می‌یابد. این ابژهٔ دگردیسی‌یافته «ارزش افزوده‌ای» می‌یابد که بر سرمایهٔ سیاسی رژیم شهادت می‌افزاید.

زن و خون شهید

آزادی زن برای جمهوری اسلامی بحران‌زا و خطرآفرین است، نظم مطلوب آن را برهم می‌زند، قوانین محدودکننده‌اش را به چالش می‌کشد و از اقتدار و قدرت حاکمیت می‌کاهد. اما رژیم شهادت با پیوند زدن زن به خون قربانی، توان فرونشاندن «خطر» را دارد. این پیوند زدن امنیت‌بخش است. رژیم شهادت زنان را مکلف به پاسداری از خون شهید می‌کند، و این تکلیف دست‌ حاکمیت را در بسط اقتدار خود بر اعمال محدودیت و هم‌هنگام بسیج آنان باز می‌کند. این تکلیف زنان را وارد سازوکارِ اعمالِ نظارت و محدودیت می‌کند، مرز میان عرصهٔ خصوصی و عمومی را مخدوش می‌کند. و نظارت مستقیم و غیرمستقیم حاکمیت بر زنان را به ضرورتی جامع و شامل تبدیل می‌کند.

جنگ ابزارهای جدیدی برای سرکوب بیشتر زنان و از میان بردن الگوی ایده‌آل زنان از منظر پهلوی، در اختیار رهبران و پایوران جمهوری اسلامی قرار داد. جنگ برای زنان تکلیف جدیدی تعریف کرد: زنان علاوه بر اینکه زایندگان و تربیت‌کنندگان سربازان برای سپاه اسلام بودند، پاسدار و حافظ ایثار شهیدان هم شدند. جنگ امکان بیشتری برای کنترل زنان به حکومت داد. این کنترل از قضا با شهادت امکان‌پذیر شد.

انقلاب اسلامی دلیما و معمایی برای نیروهای سنتی شیعه به ویژه روحانیت، که با انقلاب همدل بودند، ایجاد کرد؛ از یک‌سو آن‌ها حضور اجتماعی زن را برنمی‌تافتند، از سوی دیگر به تظاهرات زنان علیه حکومت پادشاهی نیاز داشتند. یکی از موارد اصلاحی انقلاب سفید شاه که خشم خمینی را برانگیخت، «قانون حمایت خانواده» بود. خمینی در اعتراض به این قانون، اعلام کرد: قانونی که اخیراً در مجلس غیرقانونی تحت نام «قانون حمایت از خانواده» تصویب شده تا زندگی خانوادگی مسلمان را تخریب کند، خلاف اسلام است (وکیل، ص ۳۸). او همچنین اعلام کرد: «آنانی که در تصویب و اجرای این قوانین نقش داشته‌اند، از نظر اسلام محکوم‌اند، و زنانی که از این قوانین استفاده می‌کنند، طلاقشان قانونی نیست و اگر دوباره ازدواج کنند، زناکارند و فرزندانشان نامشروع است، و از ارث محروم‌اند.» تقریباً، همهٔ آیت‌الله‌های برجسته با اعطای حق رأی محمدرضاشاه پهلوی به زنان مخالفت کردند. آیت‌الله‌ها بروجردی، بهبهانی، کاشانی و خمینی، همگی، با اعطای حق رأی به زنان زبان به اعتراض گشودند. تنها آیت‌الله برقعی از اعطای حق رأی به زنان دفاع کرد. پس از انقلاب اسلامی نیز نخستین گروهی که سرکوب شدند و بسیاری از حقوق اجتماعی و سیاسی خود را از دست دادند، زنان بودند. در هشت مارچ ۱۳۵۷ به مناسبت روز جهانی زن، هزاران زن مخالف حجاب اجباری به خیابان‌ها آمد، اما طرف‌داران حکومت به شدت اعتراضات زنان را سرکوب کردند. زنان طرف‌دار سیاست‌ حجاب اجباری در اسفند ۱۳۵۷ با حمایت‌های دولتی، در پاسخ به اعتراضات زنان مخالف حجاب اجباری، به خیابان آمدند. نزدیک صد هزار زن، اغلب پوشیده در چادر سیاه، به خیابان آمدند تا پشتیبانی خود را از خمینی و اعتراض خود را نسبت به زنان مخالف حجاب اعلام کنند (آفاری، ۲۰۰۹، ۲۷۴). اما جنگ ابزارهای جدیدی برای سرکوب بیشتر زنان و از میان بردن الگوی ایده‌آل زنان از منظر پهلوی، در اختیار رهبران و پایوران جمهوری اسلامی قرار داد. جنگ برای زنان تکلیف جدیدی تعریف کرد: زنان علاوه بر اینکه زایندگان و تربیت‌کنندگان سربازان برای سپاه اسلام بودند، پاسدار و حافظ ایثار شهیدان هم شدند. جنگ امکان بیشتری برای کنترل زنان به حکومت داد. این کنترل از قضا با شهادت امکان‌پذیر شد. رژیم شهادت برای کنترل بیشتر زنان خون شهید و چادر را به یکدیگر پیوند زد. از این رو، این تنها با آغاز جنگ است که حجاب سویه‌های شهادت‌شناسانه و یا شهادت‌طلبانه می‌یابد.

در تبلیغات رسمی جمهوری اسلامی، سیاهی چادر از سرخی خون شهید کوبنده‌تر بازشناخته می‌شد. تکلیف مردانِ مجاهد جان‌فشانی و ایثار بود، اما خون شهید تکلیف‌آور بود و زنان را مکلف می‌کرد؛ بدین‌گونه که تکلیف زنان پاسداری از خون شهدا با پوشاندن خود در چادر سیاه بود. این سازوکار تنها در سطح تبلیغات حکومت و یا نظام نمادین جمهوری اسلامی نبود، بلکه نیروهای اجبارکننده‌ای وجود داشت تا تکلیف زنان را بر آن‌ها اعمال کند، و کسانی را که با «بدحجابی» از پذیرفتن پاسداری از خون شهید سربازمی‌زدند، مجازات کند. «بسیج خواهران»، که پسین‌تر به «بسیج جامعهٔ زنان» تغییر نام یافت، بازوی اجرائی رژیم شهادت برای اعمال تکلیف حجاب بود. این تشکل زنان که در همان سال‌های نخستین تأسیس جمهوری اسلامی پدیدار شد، بیشتر از اقشار فرودست جامعه عضوگیری می‌کرد؛ اقشاری که حس کینه‌توزی‌‌شان به آسانی در برابر طبقهٔ مرفه و متوسط برانگیختنی بود. از این رو، با آمیزه‌ای از کینه‌توزی طبقاتی، امتیازهای ناشی از همکاری با حکومت، و گرایش‌های ایدئولوژیک به سازندگان دستگاه سرکوب زنان پیوستند. «بسیج خواهران» در کنار گشت‌های ارشاد به گونه‌ای پیوسته و روزانه در درون شهرهای می‌گشتند تا مبادا زنی حجابش از محدودیت‌های تعریف‌شدهٔ حکومت فراتر رفته باشد، و شهروندی به میل و اختیار خویش خارج از چارچوب‌های تعریف‌شدهٔ حکومت لذت تنانه‌ای را برآورده کرده باشد. اگر زنی را می‌یافتند که از خطوط قرمز پوشش فراتر رفته بود، او را برای تنبیه دستگیر و روانهٔ بازداشتگاه‌های بسیج و سپاه می‌کردند. به این دلیل بود که جنگ از رهگذر شهادت و با میانجی روابط قدرتی که به حکومت بخشید، توان نظارت و تنبیه بر شهروندان ایرانی را به گونه‌ای بی‌سابقه افزایش داد. از نظر عملی نیز نسبت مستقیمی میان سخت‌گیری و خشونت نیرو‌های بسیج با میزان شهادت در جبهه‌ها وجود داشت، هرگاه که تلفات انسانی در عملیات‌های جنگ بالا می‌رفت، بر میزان خشونت نیرو‌های بسیج افزوده می‌شد (آفاری ۲۰۰۹، ۲۹۷).

بیشینهٔ آن وصیت‌نامه‌هایی که به تولید انبوه می‌رسید، دارای دو پیام قاطع و واضح بود: یکی اطاعت بی‌چون و چرا از ولی فقیه و دیگری سفارش زنان به حفظ حجاب خود با این شعار پربسامد که «خواهرم! سیاهی چادر تو کوبنده‌تر از سرخی خون شهید است»

رژیم شهادت از راه حجاب است که زن را به خون شهید پیوند می‌زند. حجاب زن یکی از عواملی است که شهید برای آن از جان خود گذشته است. شهید با خون خود زنان را مدیون خود ساخته است. زن دِین خود به شهید را با پوشاندن بدن خود در چادر سیاه ادا می‌کند. این رابطهٔ دو سویهٔ میان حجاب زن و چادر سیاه در گفتار رسمی جمهوری اسلامی بازتاب یافته است. یکی از منابعی که به گونه‌ای گسترده این پیوند را برجسته کرده، وصیت‌نامه‌های شهیدان است که از آنان به کرات برای تشویق و تهییج زنان به پوشیدن چادر بهره‌برداری شده است. در دوران جنگ، جمهوری اسلامی برای تعمیق و گستراندن تبلیغات خود، به گونه‌ای گسترده از بازتولید و پراکنش وصیت‌نامه‌های شهیدان جنگ بهره می‌برد. بیشینهٔ آن وصیت‌نامه‌هایی که به تولید انبوه می‌رسید، دارای دو پیام قاطع و واضح بود: یکی اطاعت بی‌چون و چرا از ولی فقیه و دیگری سفارش زنان به حفظ حجاب خود با این شعار پربسامد که «خواهرم! سیاهی چادر تو کوبنده‌تر از سرخی خون شهید است». به طور قطع، همهٔ وصایای شهیدان دارای این دو درون‌مایهٔ حکومت‌پسند نبوده، اما اینکه دستگاه تبلیغاتی جمهوری اسلامی این دو درون‌مایه را برجسته کرده است، بیانگر اهمیت این دو پیام برای بقا و گسترش قدرت حکومت بوده است. سویهٔ پراهمیت دیگر وصیت‌نامهٔ شهیدانْ راوی و آفرینندهٔ وصیت‌نامه است. در وصیت‌نامه، راوی و آفریننده خودِ شهید است، و مهم‌تر آنکه خود شهید است که معنا و دلالت ایثار خود را تفسیر می‌کنند. باری، در شرایط خفقان و تک‌صداییِ دوران جنگ، این حکومت بود که امکان شنیده شدن پیام شهیدان را می‌داد؛ از آنجا که حکومت اگر هر پیام و تفسیری را ناسازگار با ایدئولوژی‌اش می‌دید، حذف می‌کرد، پراکندن پیام برخی از شهیدان مبنی بر برتری سیاهی چادر بر خون شهید را باید پیام خود حاکمیت دانست. دیگر سویهٔ بهره بردن از وصیت‌نامهٔ شهیدان، چونان رسانه‌‌ای که حامل پیام ایدئولوژیک حاکمیت است، جنبهٔ اقناعی آن از طریق تأثّر مخاطب است. به دلیل بی‌گناهی و ایثار شهید، سخن و پیام او تأثیر عمیقی بر مخاطب می‌گذارد. شهید با پیوند خون خود به حجاب، تقدسی همپایه، و چه‌بسا والاتر از خون خود، به حجاب می‌بخشد. این ارزش‌گذاری دارای پیامدهای حقوقی برای زندگان شد؛ بدین‌گونه که «بی‌حجابی» چون بی‌حرمتی به خون شهید بود، شایستهٔ مجازات دانسته شد. از این رو، خون شهید اقتدار کیفردهی به حاکمیت می‌داد.

سخن پایانی

تاریخ برای قضایای شرطیهٔ خلافِ واقع پاسخی ندارد، چراکه هر رویداد تاریخی‌ای تنها یک بار رخ می‌دهد. از این رو، از منظری تاریخی دشوار است که دریافت در صورت تداوم جنگ آیا جمهوری اسلامی رژیمی دیگر می‌شد، و یا حتی امکان ادامهٔ جناح خط امامی‌ها بر ایران میسر می‌بود. اما از حجم ویرانی جنگ و عاملیت گسترده‌ای که به رهبران جمهوری اسلامی برای بسط قدرت خود بخشید، می‌توان نتیجه گرفت که بدون جنگ هشت‌ساله جمهوری اسلامی نمی‌توانست چنین قدرت همه‌جانبه‌ای را بر کشور ایران بگستراند. خمینی در پایان جنگ توانست تمامی کسانی را که حتی کوچک‌ترین مخالفتی با حکمرانی او داشتند، به گونه‌ای بی‌رحمانه سرکوب کند، آیت‌الله منتظری را، که خود از نظریه‌پردازان ولایت فقیه بود، از مقام قائم‌مقامی خود عزل نماید و قانون اساسی را به گونه‌ای بازنویسی کند که به ولی فقیه قدرتی فراقانونی بدهد. همچنین خمینی چنان قدرتی یافت تا برخلاف شرع، فرمان کشتار زندانیان سیاسی را صادر کند. سپاه در پایان جنگ خود را حافظ و نگهدارندهٔ کشور شناساند، و از قِبل آن به عمده‌ترین مدعی قدرت و دارندهٔ امتیاز‌های ویژهٔ سیاسی و اجتماعی تبدیل شد. از همه مهم‌تر بازبینی خمینی در میزان تصرف ولی فقیه در شرع بود که بسیاری آن را در تاریخ شیعه و حتی اسلام بی‌سابقه می‌دانند؛ اینکه ولی فقیه از آن نظر که ولی فقیه هست، اگر مصلحت حکومت اسلامی ایجاب کند، می‌تواند احکام ثانویه را تعطیل کند. به نظر می‌آید که این بسط قدرت جمهوری اسلامی محصول جنگی بود که خمینی نعمتش خواند.

 

پی‌نوشت

۱. «توازن تهدید» اصطلاحی است از استفان والت. از نظر او، بر هم خوردن توازن قوا به تنهایی توان تبیین چرایی درگرفتن جنگ را ندارد. از این رو، او برای توضیح چرایی پدیداری جنگ مفهوم «توازن تهدید» را پیش می‌کشد. البته او یکی از عناصر مفهوم توازن تهدید را، در کنار عناصر دیگر چون دوری و نزدیکی جغرافیایی و اختلافات تاریخی، توازن قوا می‌داند.

کتاب‌‌شناسی

۱. خمینی، روح‌الله. در جست‌وجوی راه از کلام امام، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۴. (رسالهٔ توضیح‌المسائل، مسئلهٔ ۲۸۳۶، ص ۵۸۴-۵۸۳)

۲. Afary, Janet. Sexual Politics in Iran. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. Print.

3. Agamben, Gorgio. State of Exception. 2004. Kindle.

4. Girard, Rene. Violence and the Sacred. Trans. Patrick Gregory. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1972. Print.

5. Vakil, Sanam. Women and Politics in the Islamic Republic of Iran. New York: Continuum, 2011. Print.