مقدمه
جنگ روسیه علیه اوکراین همچنان ادامه دارد. جنگ با ادعاهای دروغ و زبانی مغلق از سوی روسیه شروع و «عملیات نظامی ویژه» خوانده شد. پوتین و شبکهٔ رسانه‌ای‌اش جنگ را با ادعای نازی‌زدایی از اوکراین پیش بردند. جنگ‌طلبی متأخر روس از زوایای مختلفی توضیح داده شده است. در دوران پساشوروی، مسکو حداقل آغازگر ۸ جنگ بوده است: برخی بر روح مصیبت‌کش[۲] روسی دست می‌گذارند که با رنج بردن به رستگاری[۳] می‌رسد. Ostapenko,2015)) عدهٔ دیگری نقش برنامهٔ ژئوپلیتیکی احیای امپراطوری را بسیار مهم می‌دانند و آن را متوجه تشریح «اوراسیاگرایی» می‌کنند. (Engström,2014 و Arbatova,2019 و Kamusella, 2022 و Palat, 1993 و Kerr1995) با پذیرش اینکه هرکدام از این نظرگاه‌ها در فهم توسعه‌طلبی مسکو راهگشاست، اما این نوشته اول سراغ پیوستار فکری‌ای می‌رود که ایدئولوژی احیای امپراطوریِ اردویی روس را، فراتر از دستورکارهای مقطعی-نظامی، به‌عنوان مرامی فراگیر در روسیه ممکن و عملی کرده است. توسعه‌طلبی امپراطوری‌گونهٔ روسیه در سال‌های اخیر تنها قابل تقلیل به یک دستورکار ژئوپلیتیکی نیست [هر چند واجد آن است]. این توسعه‌طلبی منتج از منظومهٔ فکری-تاریخی متعدد‌الاضلاعی است که در دهه‌های اخیر مبنای نظریه‌پردازی‌های دولت‌سازی در روسیه شده است. در این نوشته سعی می‌شود ریشه‌های فلسفی و تداوم تاریخیِ اضلاع دولت‌سازیِ روسیه تا برنامهٔ امروزین ژئوپلیتیکی توسعهٔ ارضی‌اش مورد توجه قرار بگیرد.
برای رسیدن به چنین تصویری نیاز است دولت در روسیه در سه گروه تفکر فلسفی، الهیات ارتدوکسی و برنامهٔ ژئوپلیتیکی دیده شود. چنین برداشتی عمومیت دارد که برنامهٔ ژئوپلیتیکی قرن اخیر روسیه تجسم خواست روس‌ها در عملیاتی کردن مجموعه‌ای از باورها و نظریات دولت‌سازی است که در عین حال تبدیل به مأموریتی برای «قدرت سیاسی» در روسیه شده است. این برنامهٔ ژئوپلیتیکی، هرچه بوده، متکی به مبانی دیرین‌تر و در پناه جهان‌بینی‌ای است که به آن خواهیم پرداخت.
این نوشته به تئوری دولت‌سازی روسیه در سه سطح می‌پردازد: ۱. تفکر فلسفی کیهان‌گرایی روس (Cosmism)، ۲. الهیات موعودگرایانهٔ ارتدوکسی مبتنی بر مفهوم Katechon (محافظ) (Engström, 2014:356) و ۳. برنامهٔ ژئوپلیتیکی گسترش ارضی یا همان اوراسیاگرایی.
سؤال ضروری‌ای که مهم می‌نماید این است که بپرسیم چرا توسل به جنگ، حتی پس از پایان جنگ سرد نیز، از برنامه‌های سیاست خارجی یا دفاعی این کشور کنار گذاشته نمی‌شود؟ در صحنهٔ بین‌الملل، بعد از فروپاشی عصر دوقطبی، توسل به جنگ تبدیل به تصمیمی استثنایی شد. توسل به جنگ با مخالفت‌های جدی و موانع حقوقی سخت‌گیرانه‌ای روبه‌رو شد. اما حکومت در روسیه از نیمهٔ دههٔ ۱۹۹۰ آغازگر حداقل ۸ درگیری نظامی به قصد تصاحب سرزمینی بوده است.
به‌رغم تغییر بُردار ظهور مناقشات، که در چارچوب سرزمین و مرزهای ملی محدود مانده است، روسیه در شکلی استثنایی بر سیاست تصاحب سرزمین تکیه دارد؛ وضعیتی که افقی بر توقف یا تغییر آن مشاهده نمی‌شود. روسیه هنوز نتوانسته از مرحلهٔ تثبیت مرز به واحدی سیاسی مدرن تبدیل شود. برای فهم وضعیتی که به آن «سردرگمی روسی» باید گفت، اینجا به زمینه‌ها و منابع سازندهٔ این نیروی ناآرام جنگ‌طلب می‌پردازیم. تاریخ روسیه از جنگ‌طلبی نتوانسته جدا بشود و در آخرین اوج‌گیری مجدد آن، از فوریهٔ ۲۰۲۲، روسیه در جنگ دیگری مجدداً با اوکراین است.
الف) کیهان‌گرایی روس: جهان‌بینی‌ای برای نجات‌بخشی و عروج از «زمین»
در پایان قرن نوزدهم در روسیه، نیکولا فیودورف، که شخصاً از مرگ والدینش بسیار آزرده‌خاطر بود و به‌دنبال راهکاری برای حل رنج تنهایی بود، ایدهٔ احیای مردگان را به‌عنوان یک ضرورت اخلاقی مطرح کرد. فیودورف با تکیه بر فلسفهٔ مسیحیِ «احیای مردگان»، علم را تنها راهکار و حتی ضرورتی برای دستیابی به این هدف برشمرد. او بر این باور بود که بشر با تکیه بر پیشرفت‌های علمی می‌تواند به مرحلهٔ زنده کردن همهٔ مردگان و تحقق رستگاری جهانی برسد. فیودورف معتقد بود با علم می‌شود برای احیای نیاکان به «نامیرایی» رسید و طبیعتِ بشر را به سمت خدایی شدن پیش برد. از نظر او، در نهایت، غلبه بر مرگ به تسخیر و تسلط بر کیهان ختم خواهد شد. (Eltchaninoff, 2022: 10) فیودروف کتابدار موزهٔ رومیانتسف[۴] روبه‌روی کاخ کرملین بود. او همواره میزبان تعداد زیادی از متفکران و نویسندگان و روشنفکران روس بود و در بحث‌ها و جدل‌های فکری و زبانی آن‌ها شرکت می‌کرد. او را «سقراط مسکو» هم نامیده‌اند. (Ramm, 2021) داستایوفسکی نیز با شگفتی از آرای او یاد می‌کند: «وقتی آن‌ها را می‌خوانم گویی تکه‌هایی از خودم را حس می‌کنم.» (قبلی) تولستوی نیز در بیان آرای فیودورف، در نامه‌ای به ولادیمیر سولویوف، او را چهره‌ای مسیح‌وار توصیف می‌کند و می‌نویسد: «او یک برنامهٔ مسئولیت مشترک برای بشریت تعریف کرده که هدفش رستاخیز جسمانی همهٔ بشریت است. آن‌قدرها هم که به نظر می‌رسد دیوانه نیست… من نظرات او را ندارم، اما آن‌قدر آن‌ها را درک کرده‌ام که می‌توانم از آن‌ها در برابر هر عقیدهٔ دیگری که ماهیت مادی دارد دفاع کنم. دوم و از همه‌چیز مهم‌تر اینکه فیودورف سلوکی مسیحی در پیش گرفته… شصت‌ساله و بسیار راضی و مهربان است.» (قبلی) فیودورف مخالف مالکیت شخصی و متفکری ابن‌الوقت بود. فلسفه‌اش تلاشی بود برای ترمیم گذشتهٔ رنج‌آور و احیای رستگاری‌ای که با مرگ والدینش از بین رفته بود. آن را به سرنوشت همهٔ بشریت تسری داد و با الهام از آموزه‌های رستاخیزی-رستگاری نهایی در مسیحیت، آن را به بنیان اصلی تفکراتش تبدیل کرد. او پایان دادن به مرگ و فرارفتن از سطح خاکی زمین در کهکشان را به مثابهٔ پاسخی رادیکال به مرگ تعریف کرد و تلاش می‌کرد تمدید بدون انقراض زندگی را تبدیل به هستهٔ اصلی تفکراتش کند: تلاش برای به مرگ کشاندن خودِ مرگ و ساختن جاودانگی.
نقطهٔ آغازین تفکر فیودروف، به‌احتمال فراوان، در خود شخص فیودورف نبود. در اوایل قرن ۱۹، تفکر بازاندیشانه‌ای نسبت به مسئلهٔ شکست در پی حملهٔ ارتش ناپلئون به روسیه مطرح شده بود. تضاد میان دو جهان ارتدوکس/ کاتولیک، روس/اروپایی و در سطح وسیع‌تری ایدهٔ فراگیر شدن انحطاط اروپا و نیاز به نجات‌بخشی برای پایان دادن به آن، در روسیهٔ قرن نوزدهم، در قالب‌های فکری‌ای مثل باطن‌گرایی و عرفان روسی-ارتدوکسی ظهور کرده بود. فلسفهٔ کیهان‌گرایی فیدورف، که مسئولیت نجات‌بخشی و عبور از مرگ را در کیهان جست‌وجو می‌کرد، تبدیل به صورت‌های تغییریافته‌ای از میل به سرزمین‌گشایی و تسلط بر اقلیم‌های دوردست و غیرقابل‌کنترلی همچون کیهان شد. یکی از میراث‌داران فیودورف، کنستانتین تسیولکوسکی[۵]، شاگرد بی‌واسطه‌اش، بود که سال‌ها نزد او آموزش گرفته بود. تسیولکوسکی، که مدهوش ایدهٔ تسخیر فضا-کیهان بود، در تصاحب فضا به قصد نجات انسان از روی زمین و رستگاری بشر با کمک پیشرفت علمی در فضا با استاد همراه و همساز بود. تسیولکوسکی در ۱۹۰۳ اولین مجموعه‌نظریات علمی‌اش را با عنوان جست‌وجو در فضا به کمک ابزارهای واکنش‌پذیر[۶] منتشر کرد. (lytLytkin, V., Finney, B., & Alepko, L, 1985: 369) افکار و نوشته‌هایش او را تبدیل به پدر برنامهٔ فضانوردی و پروژهٔ موشک‌های پرتابی و تأسیس ایستگاه‌های اقامت در فضا کرد که بعدها الهام‌بخش مهندسان هوا-فضای شوروی شد. در مجموع، میراث فیودورف به شکل گرفتن جریان فکری‌ای ختم شد که هم‌زمان بر حوزه‌هایی همچون تئولوژی ارتدوکسی، علم و فناوری، هنرهای بصری در روسیهٔ تزاری و سال‌ها بعد در شوروی اثرگذار بود. درست است که بُن‌مایه‌های تفکر فیودورف مسیحیت ارتدوکسی بود، اما بلشویک‌ها نیز انتقادات او از «مصرف‌گرایی» و باور به «نجات موعودگرایانهٔ دسته‌جمعی» را دارای ارتباط و شباهتی با فلسفهٔ کمونیسم و حداقل بدون تزاحم با آن درمی‌یافتند. «کیهان‌گرایی» هم‌زمان به وعده‌های نجات‌بخش، توسعهٔ فناوری هوا-فضا و به اشکالی از تسخیر فضاهایی فراتر از زمین متعهد بود. این شکل از آرمان‌گرایی فناورانه خود را در صنایع نظامی شوروی آشکارا نشان می‌داد. در حوالی ۱۹۲۰، که سیاست اقتصادی جدید استالین آغاز شد، به نظر می‌رسید روشنکفران کیهان‌گرا و روشنفکران شوروی، در عین اتکا به دو گروه از ارزش‌های نسبتاً متمایز، به‌شدت به هم تافته شده‌اند. بعد از انقلاب بلشویکی، یک چشم‌انداز مأموریتی (انسان ایدئال) به جامعهٔ شوروی برگشت و این چشم‌انداز فاصلهٔ مهمی با ایدئالیسم موعودگرایانهٔ کیهان‌گرایان نداشت.
از یک‌سو شق سکولارِ متکی بر علم و پیشرفت نوعی آرمان‌گرایی تکنولوژیکی را ترغیب و تشویق می‌کرد و شق معنوی نهفته‌تر با داشتن سویه‌هایی از تحسین معنویت مورد نظر روس-ارتدوکسی، که در صورت‌هایی مثل مخالفت با امپریالیسم صورت‌بندی می‌شد، به هم‌نشینی‌های صلح‌آمیزی در جریان فکری کیهان‌گرایی می‌رسیدند. هر دو شقِ حامل آرمان‌گرایی فرازمینی در تقابل با فرهنگ مادی غرب و متکی به علم-صنعت بودند. آصف صدیقی در توصیف این جریان فکری دوبُنی از معنویت و سکولاریسم، ردّ َ آن را در صنعت سرگرمی، هنر، ادبیات و تخیل‌ورزی عمومی دوران شوروی به‌خوبی ریشه‌یابی و آشکارسازی کرده است.(Sidiqqi, 2008:262-268) کیهان‌گرایان در واقع قوی‌ترین حمایت معنوی را از توسعهٔ فناورانهٔ صنایع اتمی و هوافضای شوروی فراهم کردند: توسعهٔ فناوری در این دوران از یک‌سو پاسخی بود به رقابت‌های شدید میان دو ابرقدرت و از سوی دیگر موقعیت شوروی در برتری سرزمینی در حوزه‌های ژئوپلیتیکی را تثبیت می‌کرد. از دیگر چهره‌های مهمی که در دورهٔ شوروی تحت تأثیر مستقیم جریان فکری کیهان‌گرایی بود، می‌توان از سرگئی کورولف[۷] یا همان طراح اصلیSputnik 1 و طراح اصلی برنامهٔ فضایی Vostok 1، که سفر فضایی یوری گاگارین را عملی کرد، نام برد. کورولف بعد از اولین ملاقاتش با تسیولکوسکی گفته بود: «فقط از خانه‌اش با یک فکر بیرون آمدم، راکتی بسازم و با آن پرواز کنیم. از حالا به بعد، تنها هدفم در زندگی این است که به ستاره‌ها بروم.»
این چنین بود که شخصیتی همچون یوری گاگارین در شوروی، که در آن رسماً هیچ آیین مذهبی‌ای به رسمیت شناخته نمی‌شد، همچون مسیح تبدیل به شخصیتی نمادین شد. هیچ مراسم استقبالی در تاریخ شوروی شبیه مراسم استقبال باشکوه خروشچف از گاگارین برگزار نشد. یوری گاگارین، در عین اینکه نماد برتری شوروی در رقابت فضایی بود، مأموریتش در تسخیر فضا وجوهی از قدسی بودن یافته بود که این همان ایدهٔ آرمانی کیهان‌گرایان روس از قرن ۱۹ بود.
جریان فکری کیهان‌گرایی از یک‌سو حامل ایده‌های جاه‌طلبانهٔ فراتر رفتن از زمین خاکی و ترویج تسلط بر فضا به کمک علم بود و از سوی دیگر این الگوی سیاسی را در ذهن سیاستمداران شوروی جا می‌انداخت: اینکه هیچ ظرفی برای ما کافی نیست. نابسندگی سرزمینی و پَرش از قواعدی که زمین سیاسی معمولاً بر نظام‌های سیاسی تحمیل می‌کند، از نتایج نشستن و تثبیت تفکر و فراگیری مکتب کیهان‌گرایی بود که در ذهن انسان شورویایی حک شده بود. برتری در رقابت‌های فضایی، هم ایدهٔ استعلایی از روس بودن را نمایندگی می‌کرد و هم ورای روس بودن، نمایشی از توانایی تسخیر کیهان و «فرارفتن از زمین» را نشان می‌داد. موضوعی که بعدها در حلقه‌های اوراسیایی‌ها به‌طور جدی به پرش سرزمینی و محو کردن مرز[سیاسی] متصل شد.
بااین‌حال، هرچند کیهان‌گرایان در دورهٔ لنین تحمل شدند، استالین از در تقابل با ریشه‌های مذهبی کیهان‌گرایان درآمد و نهایتاً چهره‌هایی مثل سویاتوگور در تبعید سیبری ناپدید شدند. بعد از مرگ استالین شورویایی‌ها مجدداً به برنامهٔ تسخیر فضا برگشتند. روشن بود که فضا و محافل فکری مجدداً برای اقبال به کیهان‌گرایان باز می‌شود. فلسفهٔ کیهان‌گرایی هم هویت روسی را در جریان جنگ سرد تکان می‌داد و هم به‌لحاظ دستاوردهای فنی و علمی، مسابقهٔ پیشرفت‌های فضایی را به اشکال سیاسی قدرتمندی برای شوروی تبدیل می‌کرد. در روسیهٔ پس از فروپاشی نیز توانمندی فضایی یکی از میراث‌های به‌جامانده‌ای بود که هویت روسیهٔ پساشورویْ خود را با آن بازتعریف می‌کرد.
ب) مسکو رُم سوم و الهیات احیای امپراطوری
«در پایان قرن پانزدهم میلادی و با سقوط امپراطوری روم شرقی، دری از گذشته بسته و در دیگری به سوی آینده با برآمدن شاهزاده‌نشین بزرگ مسکو [Muscovite] باز شد. این قدرت جدید در مسیر تبدیل شدنش به ابرقدرتی بزرگ، خود را به ایدئولوژی مذهبی-سیاسی‌ای مبدل کرد که نشانهٔ برآمدن و رهایی‌اش از قیمومت خارجی بود. این ایدئولوژی ریشه در این ادعا داشت که مسکو همان «رُم سوم» و جانشین موقعیت سیاسی-مذهبی قسطنطنیه (رُم دوم) و [خود]َ رُم واقعی است.» (Toumanoff, 1985: 411)
پیش‌تر ادغام دو قدرت [این جهانی] سزار و [آن جهانی] کلیسا اوج گرایش به تعیین امور معنوی توسط مقام دنیوی بود. موضوعی که به‌ظاهر و مطلقاً برخلاف آموزه‌های مسیحی بود، اما در قالب رویهٔ «سزاروپاپیسم»[۸] خود را نشان می‌داد: سزار، که به مقام اعظم روحانی تشکیلات مذهبی در امپراطوری رُم [Pontifex maximus] رسیده بود، حالا درصدد برآمده بود «پاپ» هم باشد. پادشاهی‌نشین مسکو بعد از قرن پانزدهم خواهان احیای این هم‌نشینی از دوگانهٔ قدرت معنوی-مادی بود و هم‌زمان، میراث مسیحی رُمی را به درون سنت ارتدوکس -به شکل تفکیک‌شده‌ای از کاتولیسیسم- هدایت و حتی خود را در برابر آن تعریف و از لحاظ سیاسی بر میراث حکمرانی اردوی زرین مغول تکیه می‌کرد. میراث سیاسی در حکمرانی نیمه‌یک‌جانشین مغولی در شکل‌گیری امپراطوری روس هم بسیار تعیین‌کننده شد: به‌ویژه در آن وجهی که قدرت سیاسی با سرزمین‌گشایی و تصاحب منابع ارضی دیگر سرزمین‌ها قوام می‌یافت و «دولت» می‌شد.
Alexander Demianchuk/TASS
Source: here
تشکیل امپراطوری روس، هم‌زمان با ایدهٔ احیای امپراطوری مسیحیت در قالب مسکو (رُم سوم)، متکی به آموزه‌های موعودگرایانهٔ کلیسای ارتدوکس پیش می‌رفت: ایده‌ای که مدعی برافراشتن مجدد پرچم مسیحیت در جهان بعد از سقوط قسطنطنیه بود: یک مأموریت سیاسی که هم‌زمان هدف «نجات‌بخشی» هم پیدا کرده بود. کلیسای ارتدوکسْ احیای رُم سوم را نه فقط یک مبارزهٔ مذهبی برای هدایت جهان منحرف و ازدست‌رفته و پرضلالت غرب کاتولیک، که مأموریتی برای نجات بشر تعریف می‌کرد. این الهیات در مقاطعی از تاریخ حیات سیاسی روسیه تبدیل به نیروی معنوی «سکولار» جهان‌گشایی و توسعه‌طلبی شد. شاید توسعه‌طلبی شوروی در شرق اروپا، در کنار توجیهات ژئوپلیتیکی، زمینهٔ الهیاتی هم داشته باشد. راهیابی چنین مأموریت مذهبی‌ای به قدرت سیاسی در روسیه، مورد توجه ماریا انگستروم در بررسی سندهای رسمی دفاعی و سیاست خارجی فدراسیون روسیه به‌ویژه در دههٔ گذشته بوده است. او در بررسی سند معروف مفهوم سیاست خارجی روسیهٔ ۲۰۱۳، با تمرکز بر مفهوم الهیاتی Katechon (محافظ یا سپر) از الهیات اردتدوکسی، آن را به عنوان معیاری برای شناسایی تأثیرات جریان موعودگرایی ارتدوکسی در نظام تصمیم‌گیری سیاست خارجی و دفاعی روسیه توضیح می‌دهد. این مفهوم در امپراطوری رُم شرقی (بیزانتین) به معنای مراقبت از ظهور بازیگران (نیروهای «ضدمسیح») و در مقابلِ آشوب و به‌هم‌ریختگی بود. توضیح اینکه، کلیسای ارتدوکس مسئولیت ایفای نقش «سپر» را در مقابل نیروهای ضدمسیحی برعهدهٔ روسیه گذاشته است. (Engström, 2014:356) ضامن این محافظت و سپر دفاعی ایدئولوژیک هم «آیین ارتدوکس اتمی» است که با موعودگرایی مسیحی و سیاست دفاع اتمی همخوان و هم‌نشین است.[۹]
در دهه‌های گذشته، «کاته‌شون» به زمینه‌ای ایدئولوژیک برای موج جدید میلیتاریسم مورد نظر جریان‌های فکری، به‌ویژه اوراسیایی و افراطی، بدل شد: همان نیروهایی که حالا در شبکه‌های نظامی و سیاسی و رسانه‌ای قرار است، در عین درمان «انحطاط غرب»، احساسات ضدغربی «تودهٔ مردم» را مدیریت کنند. «کاته‌شون» روسیه را همچون سپر جهانی علیه نیروهای آخرالزمانیِ آشوب‌طلب وصف می‌کند. (همان) خوشامدگویی روشنفکران اوراسیایی و کمونیست‌های سابق به برجسته کردن مفهوم «کاته‌شون» بعد از اعتراضات مردمی سال ۲۰۱۱، که با غافل‌گیری زیاد پوتین و یارانش در کرملین همراه بود، جدی‌تر شد و پوتین رسماً در پویش انتخاباتی ۲۰۱۲ در مجموعه «ارزش‌های سنتی روسی» آن را توضیح داد.[۱۰] سرکوب شدید ان.جی.اوها، دستگیری معترضان به اتهام عوامل نفوذی بیگانه بودن و شکار فعالان و معترضان در سراسر کشور به‌صورت مأموریتی اخلاقی برای خدمت به این مفهوم صورت‌بندی می‌شد. با تکیه بر چنین مفاهیمی بود که پوتین حتی توانست بعد از اعتراضات جدی سال ۲۰۱۲، در جریان تهاجم به کریمه حمایت عمومی را پشت سر خود بسیج کند. دقت در چنین اتصال‌هایی میان قدرت سیاسی و باور عامهٔ مردم است که نشان می‌دهد چطور تودهٔ مردم در روسیه از «شیفت ایدئولوژیک» کرملین حتی پشتیبانی می‌کنند. در واقع، موعودگرایی دیگر فرقه‌ای حاشیه‌ای یا نظریه‌ای منزوی در روسیه نیست. موعودگرایی نجات‌بخش تبدیل به مأموریت کلیسای ارتدوکس و راهنمای عمل سندهای دفاعی و چارچوب‌های سیاست خارجی روسیه شده، به‌ویژه آنجایی که بی‌ثباتی و آشوب را در دنیا بیش از هرچیز به غرب و به‌ویژه ناتو و ایالات متحدهٔ آمریکا و مداخلات آن‌ها در دیگر کشورها مرتبط می‌داند. به‌طور خلاصه، با توجه به متن مفهوم جدید سیاست خارجی مصوب ۲۰۱۳، روسیه خود را از یک‌سو قطب نظامی و اقتصادی و یک عامل بی‌نظیر محدودکنندهٔ افزایش آشوب در جهان معرفی می‌کند و از سوی دیگر یکی از قطب‌های ایدئولوژیکی و تمدنی منحصربه‌فرد است که ارزش‌هایش باید از طریق «قدرت نرم» در سراسر جهان مستقر شود. (Engström, 2014:362) ترکیب الهیات ارتدوکسی با قدرت نظامی -به‌ویژه در برگزاری گستردهٔ نمایش‌های پرطمطراق و پراستقبال از مراسم «برکت دادن» به نیروهای نظامی، تانک‌ها، کلاهک‌های اتمی توسط کشیشان ارتدوکس- گاه شگفتی و بیشتر نگرانی ناظران سیاست در روسیه را برانگیخته است. الهیات ارتدوکسی متأخر روس شکل جدیدی از ایدئولوژی را به خود گرفته است که به گفتهٔ گالیا آکرمن باید برای دفاع از آینده گسترش یابد و در جریان این گسترش حامل مأموریتی برای رهایی [بشر] است. (Ackerman, 2022). با وجود اهمیت این مفهوم و نفوذ آموزه‌های کلیسای ارتدوکس روسی در جامعهٔ متخصصان دفاعی و سیاست‌گذاران اتمی روسیه، موضوع کمتر مورد توجه بوده و به‌ندرت کاویده شده است. (Berls, Jr. 2019)
Resource: Храм на колесах укрепит боевой дух — Вестник военного духовенства. Новости епархий (kapellan.ru)
در آیین میلیتاریزهٔ ارتدوکسی متأخر روس، ایمان نه در ارتباط با خداوند که در خدمت به دولتِ در حال جنگ محقق می‌شود و بهره‌گیری از لطف خداوند با پیوستن به دستگاه دولت ممکن است. در این چینش، تزار بی‌سروصدا جانشین خداوند شده است. دیگر حتی واسطه‌ای برای فیض وجود ندارد، دولت صاحب و بلکه خود فیض است؛ نوعی بازگشت ایمان قرون وسطایی که جز با انجام جنگ نمی‌تواند مرز مؤمن و کافر را روشن کند.
پ) اوراسیاگرایی: ژئوپلیتیک امپراطوری
مفهوم اوراسیاگرایی در میان جامعهٔ روس‌های مهاجر [دیاسپورا]، در دههٔ ۱۹۲۰، در واکنش به کابوس جنگ جهانی اول و شکست روس‌های لیبرال طرفدار غرب از بلشویک‌ها ظاهر شد. (Arbatova, 2019:7) آن‌ها، در عین انتقاد از هژمونی ارزش‌های اروپایی، نوعی تقابل تاریخی با غرب را- که از زمان جدایی از رم شرقی در جهان ارتدوکس روسی ظاهر شده بود- به برنامهٔ سیاسی متصل کردند. به‌دنبال آن، اوراسیاگرایی تلاش کرد نظریه‌ای از هویت اوراسیایی روسیه و یک مأموریت جهان‌شمول تدوین کند. نظریه‌ای که در دههٔ ۱۹۲۰ و۳۰ به اوج خود رسید. (Smirnov, 2019) درحالی‌که اوراسیاگرایی به طرق مختلفی تفسیر می‌شد، ماهیتش به‌سادگی به این معنی بود که «روسیه اروپا نیست» و هنجارها، ارزش‌ها و اصول اروپایی مناسب این کشور نیست و روسیه راه خود را خواهد رفت. [و این چنین بود که] اوراسیاگرایی برخی اشکال حاکمیت سرکوبگرانه در داخل و توسعهٔ امپریالیستی و حمله به دیگر سرزمین‌ها را با خود به‌همراه آورد. (Arbatova همان) پیشقراولان ایدهٔ ترویج هویت اوراسیا یا اوراسیاگرایان به ترکیبی از دیدگاه‌های رقیب دربارهٔ خاستگاه‌های قومی مردم روسیه، تأثیر حکومت بیزانس-تاتار بر تحولات روسیه و همزیستی و تکمیل‌کنندگی اسلام و ارتدوکس رسیده بودند. آن‌ها در ابتدا اتحاد جماهیر شوروی را تجسم ایدهٔ اوراسیا می‌دانستند. (Arbatova, 2019: 8) ولی بعد از آن روی‌گردان شدند. در سراسر دوران شوروی، اضلاع مختلفی از ایدهٔ اوراسیاگرایی توسعه پیدا می‌کرد: ایده‌ای که توانست به شکل‌گیری هویت متمایز، ناهمساز با غرب به‌طور خاص و با جهان به‌طور عام، از لحاظ سیاسی در انکار و لغوِ دولت-ملت روس و وفادار به امپراطوری روس کمک کند- همان‌طور که در بخش فلسفهٔ کیهان‌گرایی روس دیدیم- این مرام فکری عملاً زمینهٔ توسعه در حوزه‌های نظامی و فناوری به‌همراه پیشروی‌های ژئوپلیتیکی‌ای که شوروی را در کمپ کمونیسم تثبیت می‌کرد فراهم می‌ساخت. اوراسیاگرایی در دوران شوروی نیز بیان کاملی از موجه جلوه دادن امپراطوری شوروی بود. با وجود اینکه بیان آزاد و نظریه‌پردازیْ رسماً مجالی برای طرح نداشت و برخی متفکران اوراسیاگرا، همچون لِو گومیلف[۱۱]، مورد اقبال رسمی نبودند، اما جریان احیای امپراطوری روس در قالب ایدهٔ «اوراسیا» شارحان و واضعان دیگری پیدا می‌کرد. از دههٔ ۱۹۷۰، بیان جدیدی از اوراسیا در نوشته‌های الکساندر پروخانف[۱۲] خود را نشان می‌داد. ژولیت فور در بررسی آرای پروخانف، یکی از سه چهرهٔ مطرح ایدهٔ اوراسیاگرایی بعد از دههٔ ۱۹۹۰ در روسیه، او را این‌گونه توصیف می‌کند: «او تلاش کرد تا ادبیات زیبایی‌شناختی جدیدی را بر اساس دیدگاهی از ترکیب فناوری و معنویت آغاز کند.» (Faure, 2021:356) پروخانف مشوق نوعی مدرنیتهٔ تکنولوژیک و مروج ایدهٔ میهن‌پرستی امپریالیستی روس است که با خروج از انزوای سال‌های پیشاپرسترویکا و بهره‌گیری از فضای آزاد دوران پسافروپاشی، تبدیل به بلندگویی قدرتمند در حوزهٔ رسانه و فضای روشنفکری پس از ۱۹۹۰ شد.
پروخانف با طرح «معنوی کردن فناوری»، از محافل ناشناس دههٔ ۱۹۷۰ به سردبیری هفته‌نامهٔ Zavtra [فردا] رسید و تبدیل به یکی از حامیان پروژهٔ سیاسی توسعه‌طلبانهٔ پوتین شد.» توانایی او در ارائهٔ زیبایی‌شناسانهٔ ایده‌های توسعه‌طلبانه و افراطی، او را تبدیل به چهرهٔ دائمی محافل رسانه‌ای، اندیشکده‌های نوپا و از حامیان همیشگی شروع جنگ در صحنهٔ سیاسی روسیه و توسعه‌طلبی کرد. قدرت و فضای امن ترویج اوراسیاگرایی دوران پسافروپاشی که در آرای دوگین، پروخانف و سارکف قابل ردیابی است (Mondry & Pavlov, 2019)، تبدیل به شبکه‌ای قدرتمند و مورد حمایت حکومت، به‌ویژه پس از واگذاری قدرت به پوتین، بعد از استعفای بوریس یلتسین شده است. در واقع، برنامهٔ سیاسی اوراسیاگرایی، هم‌زمان به‌عنوان ایده‌های ناب فکری، فضاهای جدیدی را در روزنامه‌ها، اندیشکده‌ها، تلویزیون‌های تحت کنترل پوتین و به‌ویژه دانشگاه‌ها در اختیار خود می‌گرفت. برنامهٔ جدید ترویج اوراسیا را ناتالیا ماژسووا[۱۳] با برشمردن خطوط کیهان‌گرایی کلاسیک روس، باورهای نوستالژیک نسبت به شوروی، جهان‌بینی سکولار نیمه‌مذهبی ارتدوکسی و متافیزیک ظاهراً علمی، «نئوکیهان‌‌شناسی» می‌نامد. (Majsova, 2019:233 ) او نشان می‌دهد چطور پیام‌های سیاسی درون بیان‌های فرهنگی جای داده می‌شود و برای ساخت قدرت به‌طور پنهانی قاچاق می‌شود.
پس از فروپاشی شوروی، استراتژی توسعهٔ اقتصادی با جمهوری‌های سابق در قالب اتحادیهٔ اقتصادی اوراسیا (EAEU)، جامعهٔ مشترک‌المنافع دولت‌های مستقل (CIS)، سیاست امنیتی «خارج نزدیک» و تقویت سازمان شانگهای، نشان‌دهندهٔ وجوهی از احیای فضای سرزمینی شوروی بود. جنگ با گرجستان، ترانسنیستریا و اوکراین (۲۰۱۴ و ۲۰۲۲) همگی در سیاست دفاعی-امنیتی کرملین بخشی از روند تحقق امنیت و مقابله با «آشوبی» معرفی می‌شد که پیش‌تر اشاره کردیم که در الهیات ارتدوکسی برای آن زمینه‌چینی شده بود. بهانه و رتوریک این آشوب معمولاً با عنوان گسترش ناتو معرفی و توجیه می‌شود. همهٔ این‌ها باعث شد تا اوراسیاگرایان توسعهٔ فضایی فدراسیون روسیه را دهه‌به‌دهه بعد از فروپاشی به نقاط اوج جدیدی برسانند. درحالی‌که ما از واقعیت‌های ژئوپلیتیکی‌ای همانند اینکه روسیه در حال جنگ‌افروزی است یا سیاست «فضای حیاتی» یا «فضای بزرگ‌تر» را پیگیری می‌کند (Lewis, 2018) و در حال دست‌اندازی سرزمینی است و… حرف می‌زنیم، شبکه‌هایی منسجم از متفکران، فیلسوفان، نویسندگان و چهره‌های جامعهٔ روشنفکری روسیه، مفهوم اوراسیا را به‌عنوان اقتضایی جغرافیایی و سیاسی و شیوهٔ توسعه‌طلبی، موجه و ضروری جلوه می‌دهند و جهان‌بینی ویژهٔ «روسی» برایش تدارک می‌بینند. این شبکه‌ها به‌طور ویژه بعد از ۲۰۰۰ فعال شدند: حزب اوراسیا، جنبش اوراسیای بین‌المللی (به رهبری الکساندر دوگین از ۲۰۰۳)، اتحادیهٔ جوانان اوراسیایی (به رهبری پاول کانیشچف از ۲۰۰۵)، پروژهٔ روسیه (آندری کوبایکف، ویتالی آوِریانُف ۲۰۰۵-۲۰۰۷)، باشگاه مطبوعاتی محافظه‌کاران، دپارتمان فلسفهٔ آکادمی علوم روسیه، لیگ روزنامه‌نگاران محافظه‌کار، مرکز پژوهش‌های محافظه‌کاران (الکساندر دوگین ۲۰۰۸)، ژورنال Odanko، مؤسسهٔ محافظه‌کاری دینامیک. (Engström, 2019:361)
ولادیسلاو سارکف، یکی از مشاوران سابق و از چهره‌های اوراسیایی نزدیک به حلقهٔ تصمیم‌گیری پوتین، معتقد است: «[در جریان] تنزل از سطح اتحاد جماهیر شوروی به سطح فدراسیون روسیه، این کشور سقوط را متوقف کرده و شروع به بازسازی و بازگشت به تنها موقعیت طبیعی (در جنگ دائمی بودن) جامعه‌ای روبه‌رشد از مردمی بزرگ کرده است. نقش ناشایستی که تاریخ جهان برای کشور ما تعیین کرده به ما اجازه نمی‌دهد صحنه را ترک کنیم یا بی‌نهایت ساکت بمانیم، [این نقش] وعدهٔ صلح نمی‌دهد و ویژگی دشوار دولت ما را تعیین می‌کند». (Arbatova, 2019) این در حالی است که الکساندر دوگین، دیگر چهرهٔ برجستهٔ اوراسیایی، نه تنها خودش را مقید به این پیشنهاد نمی‌کند که روسیه باید تنها فضای پساشوروی را مجدداً جذب کند، بلکه معتقد است:«ما نیاز داریم تا اروپا را تصاحب، تصرف و ادغام کنیم». (قبلی)
کلام پایانی
سیاست‌های دفاعی و امنیتی فدراسیون روسیه، پس از فروپاشی شوروی، برآیند درهم‌تنیدگی پیچیدهٔ مبانی فکری و فلسفی روسیه از قرن ۱۹ و ۲۰ و کلیسای نظامی‌شدهٔ ارتدوکس روس برای تحقق برنامهٔ توسعه‌طلبی سرزمینی و هویتی اوراسیایی است. بااین‌حال، لاروئل، روس‌شناس فرانسوی، معتقد است اوراسیاگرایی را نباید جنبشی ساختارمند که توانایی معرفی پروژه‌ای سیاسی یا اقتصادی یا اجتماعی داشته باشد بدانیم، بلکه حزب سیاسی -و نه جهان‌بینی- چند چهرهٔ عمومی روسی است. (Laruelle, 2004:115)
اگر چنین تفسیر حداقل‌سازی را کنار بگذاریم، جنگ اوکراین عمدتاً بر مبنای برنامهٔ نظامی اوراسیا معرفی و تشریح می‌شود، و نیروی مهم برنامهٔ توسعه‌طلبی جنگ‌افروزانهٔ روسیه متکی به ریشه‌هایی فلسفی و الهیاتی است. با توجه به گستردگی شبکهٔ مدافعان و شارحان این نظریه (اوراسیاگرایی) و ترویج پُررنگ آن در میان جامعهٔ نخبگان روس، تا زمانی که رویهٔ زندگی عادی آن‌ها- که هم‌اکنون از پشتیبانی کافی حکومت پوتین برخوردارند- به خطر نیفتد، اوراسیاگرایی همچنان قطب‌نمای حیات دولت روسیه خواهد بود؛ کشوری که در آن مخالفانش به‌عنوان منابع آشوب‌ساز نه تحمل و نه شنیده می‌شوند.
پانوشت
1. Russian Cosmism- Русский космизм
2. Suffering Soul
3. Salvation
4. Rumyantsev Museum
5. Konstantin Tsiolkovsky
6. The Investigation of Space
7. Sergei Korolev
8. Caesaropapism: the term has been defined as the tendency to determine the spiritual by the temporal.
9. Adamsky, Dmitry (2019) Russian Atomic Orthodoxy: Religion, Politics and Strategy. Stanford University Press,1 edition.
۱۰. شاید بتوان آغاز کاربرد «کاته‌شون» در فضای سیاسی بعد از اعتراضات ۲۰۱۲ در روسیه را با فضای سیاسی کاربرد مفهوم «فتنه» بعد از اعتراضات ۱۳۸۸ همسان دانست؛ تفسیر رسمی از اعتراضات با تکیه بر مفهومی-رسالتی مذهبی که بتواند شدت سرکوب را موجه، ضروری و حتی اخلاقی نشان دهد. «ایمانی کردن سرکوب» دینامیسمی است که با تکیه بر مفاهیم مذهبی به خدمت برنامه‌ها و استراتژی‌های سیاسی درآمده‌اند.
11. Lev Gumilyov
12. Alexander Prokhanov
13. Natalia Majsova
منابع
Engström, Maria (2014) Contemporary Russian Messianism and New Russian Foreign Policy”, Contemporary Security Policy, 2014, 35 (3), 356-379.
Eltchaninoff, Michel & Perfenov. M (2022) Lénine a macrché sur la Lune : La Folle Histoire des cosmistes et transhumanistes russes. Acte Sud,
Faure, Juliette (2021) A Russian version of reactionary modernism: Aleksandr Prokhanov’s ‘spritualization of technology’, Journal of Political Ideologies, Vol. 26, Issue 3.
Galia Ackerman (2022) Interview with Michel Eltchaninoff , Desk Russie Debate, Jan 2022. Available here
Kerr, D. (1995). The New Eurasianism: The Rise of Geopolitics in Russia’s Foreign Policy. Europe-Asia Studies, 47(6), 977–988. http://www.jstor.org/stable/152839
Laruelle, Marlène (2004) The two Faces of Contemporary Eurasianism: An Imperial Version of Russian Nationalism, Nationalities Papers, Vol, 32, No.1, March 2004, George Washington University.
Lewis, David (2019) Eurasian Spaces in a New World Order: Großraum Thinking in Russian Foreign Policy, Conference paper 59th International Studies Association, San Francisco.
Lytkin, V., Finney, B., & Alepko, L (1995) Tsiolkovsky – Russian Cosmism and Extraterrestrial Intelligence, Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society, Vol. 36, NO. 4/DEC, P. 369, 1995, pp- 396-376.
Majsova; Natalija (2019) The Cosmic Subject in Post-Soviet Russia: Noocosmology, Space-Oriented Spiritualism, and the Problem of the Securitization of the Soul, pp:232-258. In Bernsand, N., & Törnquist-Plewa, B. (Eds.). (2019). Cultural and Political Imaginaries in Putin’s Russia (Vol. 11, p. V–VI). Brill.
Maria Enström (2014) Contemporary Russian Messianism and New Russian Foreign Policy, Contemporary Security Policy, Vol 35, No. 3. Pp-356-379
Mondry, H., & Pavlov, E. (2019). RUSSIA’S FUTURES, FROM FAIRY TALES AND EDITORIALS TO KREMLIN NARRATIVES: PROKHANOV, DUGIN, SURKOV. New Zealand Slavonic Journal, 53/54, 201–230. https://www.jstor.org/stable/27041542
Nadezhda Arbatova ( 2019) Three Faces of Russia’s Neo-Eurasianism Survival: Global Politics and Strategy December, Vol. 61, Edition:6, Publisher: IISS, Pages: 7-24
Ostapenko, Raisa (2015) The significance of the Russian Soul in understanding contemporary geopolitics, Cambridge Globalist Magazine, available here
Palat, M. K. (1993). Eurasianism as an Ideology for Russia’s Future. Economic and Political Weekly, 28(51), 2799–2809. http://www.jstor.org/stable/4400555
Ramm, Benjamin (2021) Cosmism: Russia’s religion for the rocket age. BBC Future Column Article .Available here
Smirnov, Nikolay (2019) Left-wing Eurasianism and Post-Colonial Theory, e-flux Journal, Issue 97. Feb 1997. Available here
Siddiqi, A. A. (2008). Imagining the Cosmos: Utopians, Mystics, and the Popular Culture of Spaceflight in Revolutionary Russia. Osiris, 23, 260–288. http://www.jstor.org/stable/40207011
Tomasz Kamusella (2022) Post-communist Russia’s wars and Eurasianism, New Eaastern Europe Magazine, available here
Toumanoff, C. (1955). Moscow the Third Rome: Genesis and Significance of a Politico-Religious Idea. The Catholic Historical Review, 40(4), 411–447. http://www.jstor.org/stable/25015803