این نوشته مقالهٔ دوم رشته‌مقالاتی دربارهٔ پولیتیا است. مقالهٔ نخست زیر نام «پیش‌درآمدی بر فهم و تفسیر پولیتیای افلاطون» در شمارهٔ نخست شهریور نشر یافته است.
مکان دیالوگ
مکانِ گفت‌وگو عرصهٔ خصوصی است، نه در درون پولیس. در خانهٔ کفالوس است که شهروندِ آتن نیست. بیگانه‌ای است مقیم آتن که بیرون از شهر خانه دارد و در نزدیکی خانهٔ خود کارگاه سپرسازی دارد که در آن صدوبیست کارگر و برده برای او کار می‌کنند. افلاطون فضای گفت‌وگوی فلسفیْ را حوزهٔ خصوصی می‌نمایاند که ظاهراً باید فارغ از محدودیت‌های عرصهٔ سیاست باشد. از این رو، آنچه که در سرتاسر اثر می‌آید، گفت‌وگوهایی است که سقراط میتوانسته و یا می‌خواسته در غیاب محدودیت‌های عرصهٔ سیاست بیان کند. اما فراموش نباید کرد که این گفت‌وگو نوشتاری است از افلاطون که او خواسته تا در دسترس همگان قرار دهد. از این‌رو، این گفت‌وگو تنها وانمودی است از سخنانی که ممکن بوده سقراط در نهان بزند. اما به دلیل همگانی بودن نوشتار، سقراطِ افلاطون هر آنچه را که میتوانسته در آزادیِ اندرونی بگوید، نگفته است. به همین دلیل، این اثر وانمودی است از بیان حقیقت فارغ از محدودیت‌های سیاست. در حقیقت بیان آیرونیک سقراطِ افلاطون است از حقیقت و نه فاش‌گویی بی‌پروای او. نا گفته پیداست که همین ویژگی تناقض‌آمیز پولیتِیا آن را به اثری به غایت بغرنج و دیریاب مبدل کرده است. به هر روی، بستر دراماتیکِ دیالوگْ عرصهٔ خصوصی است که اشاره‌ای است به محذوریت‌های سقراط در بیان آموزه‌های خود در شهر و نیز اشاره‌ای است به رویکردِ نهان‌روشی اثر که خواننده را برای پیشنهاد رادیکال سقراطِ افلاطون آماده می‌کند. این ایدهٔ رادیکال سقراط در پولیتِیا نهادنِ سیاست در مکانِ اقتدار، حکمیت و مرجعیت فلسفه است.(۱) فلسفه از آن نظر که دربردارندهٔ پرسشی بنیادین دربارهٔ بهترین شکل زیستن است، زندگی سیاسی را همچون بخش مهمی از بغرنج بهترین زیست انسان می‌کاود. این ایده البته با سیاسی کردن فلسفه، که در حقیقت چیزی جز تبدیل فلسفه به ایدئولوژی نیست، فرق دارد. همچنین، این ایده به معنای سیاسی بودن فلسفه نیست. فلسفه پرسش‌گری بی‌پایان است و ایدئولوژی پاسخ‌های نهایی است به پرسش‌هایی که پاسخ نهایی ندارند. باری، کانونی‌ترین پرسش پولیتیا پرداختن به بغرنجِ بهترین نوع زیستن است. پرسشی که به ناچار پرسش‌های خویشاوند دیگری را پیش می‌کشد، از جمله اینکه کدام نوع از سامان سیاسی بهترین شیوهٔ سیاسی را ممکن می‌کند و کدام‌یک بهترین شیوهٔ زندگی را تباه می‌کند. از این‌رو است که سقراطِ افلاطون به نقش فیلسوف و به طور کلی فلسفه در سامان سیاسی می‌پردازد. بحث پولیتِیا دربارهٔ تأسیس پولیس، در حقیقت، تأسیسی است در سخن و عالم نظر، نه در عمل. عدم تفکیک میان این دو سطح بحث به کژفهمی از پولیتیا رهنمون خواهد شد. اگر پولیتیا بحثی بود دربارهٔ تأسیس در عمل، آنگاه برنامه‌ای سیاسی بود برای تأسیس پولیس در جهان واقعی، اما چنین نیست.
اهمیت فلسفی شخصیت‌ها
با توجه به اهمیت فلسفی شخصیت‌‌پردازی در دیالوگ‌های افلاطون، پرداختن به شخصیت‌های پولیتیا برای فهم مراد و قصد افلاطون ضروری است. همهٔ شخصیت‌هایی که در سرتاسر دیالوگ پولیتیا حضور دارند، از همان فصل نخست وارد دیالوگ شده‌اند. البته حضور تمام شخصیت‌ها تا پایان پولیتیا ادامه نمی‌یابد، و برخی از شخصیت‌ها چون کفالوس و تراسیماخوس پس از پایان فصل نخست دیگر در فصول آتی پدیدار نمی‌شوند. اما در دیگر فصول شخصیتی نیست که در فصل نخست پدیدار نگردیده است. افزون بر سقراط، کانونی‌ترین و پرگفت‌وگوترین شخصیت‌های پولیتیا که در دیالوگ حضور دارند، آدیمنتوس، گلاکون، کفالوس، پولمارکس و تراسیماخوس هستند. از این‌رو، شناختن شخصیت این‌ها برای فهم قصد و مراد افلاطون به غایت مهم است.
یکی از شخصیت‌های مهم پولمارکوس است. در آغاز فصل پنجم، پلومارکوس و آدیمنتوسْ سقراط را وامی‌دارند تا به تفصیل دربارهٔ اشتراکی بودن همسران و فرزندان سخن بگوید. در بخش پیشین نوشتار اشاره کردم که پولمارکوس همان شخصی است که پیش از آوردن سقراط به خانهٔ پدر خود، کفالوس، به یکی از بردگان خود دستور می‌دهد تا به پیش سقراط بشتابد و او را از بازگشت به آتن بازدارد. برده که به سقراط می‌رسد از پشت سر به لباس او چنگ می‌زند و او را وادار می‌کند تا بایستد. این درونمایهٔ «دستگیری» سقراط بارها در دیالوگ پدیدار می‌گردد، از جمله در آغاز فصل پنجم. آرام آرام، پولمارکوس، آدیمنتوس و نیکراتوس، پسر نیکیاس، سردار نامدار آتنی، از راه می‌رسند. بی‌درنگ، پولمارکوس برتری عددی همراهان خود را به رخ سقراط می‌کشد و به گونهای کنایه‌آمیز از او می‌پرسد: «می‌بینی چند نفر از ما اینجا هستیم؟» که سقراط به برتری عددی آنان صحه می‌گذارد. اشاره به برتری عددی، در جای خود، اشاره‌ای است هم به نقش قدرت مادی اکثریت و هم اقتدار اکثریت که در دموکراسی آتنی فصل‌الخطاب سیاست‌ورزی بود. پولمارکوس با خطاب به سقراط ادامه می‌دهد: «یا برتری خود را بر این مردان ثابت کن یا اینکه [آن‌چنان که به تو دستور دادم] در اینجا بمان!». سقراط معترضانه می‌پرسد: « آیا امکان دیگری نیست… که با اقناع کردن شما به ما اجازه دهید که به بازگشت خود ادامه دهیم؟» پولمارکوس، رندانه، پاسخ می‌دهد: «می‌توانی ما را قانع کنی، اگر به تو گوش نسپاریم؟» پاسخ سقراط سکوت است و در عوض گلاکون پاسخ منفی می‌دهد. زبانی که افلاطون در اینجا برای توصیف وضعیت به کار می‌برد، زبان اجبار و تهدید است. در حقیقت، پولمارکوس سقراط را، که به بازگشت به آتن شتاب دارد، بازداشت می‌کند تا درون خانهٔ پدرش به گفت‌وگو دربارهٔ دادگری بپردازد. هنگام بازداشت، این همراه او گلاکون است که به رفتن به خانهٔ پدر پولمارکوس توافق می‌کند و نه سقراط. اجبار برای سقراط حجت نیست؛ قانع‌کننده نیست. اما فیلسوف در برابر اجبار بی‌دفاع و آسیب‌پذیر است. سقراط با دلیل‌آوری قانع می‌شود، اما پولمارکوس هیچ دلیلی برای ضرورت گفت‌وگو دربارهٔ دادگری برای سقراط نمی‌آورد. در حقیقت، سقراط از سر اضطرار و اجبار، و نه در پی اقناع شدن، به درخواست پولمارکوس تن می‌دهد. در همین سرآغازِ دیالوگْ نخستین نشانه‌های تنش میان اجبار و اقناع، به مثابهٔ دو ابزار مهم در سیاست، پدیدار می‌شود. همچنین، این نخستین اشاره پولیتِیا به نسبت دادگری و اجبار است که سقراط در فصل هفت در پیوند با تمثیل غار به شکلی مفصل‌تر به بحث می‌گذارد.
یکی دیگر از شخصیت‌های محوری پولیتِیا گلاکون است. گلاکون که در خانواده‌ای اشرافی بالیده، در حقیقت، برادر جوان‌تر افلاطون است که علاقمند است تا در آینده وارد عرصهٔ سیاست شود. تا پیش از این او سربازی بوده دلیر که در جنگ «مِگارا» مشارکت داشته است، و معشوقش در رثای ریشهٔ اشرافی او شعری سروده است (II. 368a2-8). سقراط او را «همیشه مردانه‌ترین» (II. 357a2)می‌خواند که اشاره‌ای است به ضرورت خصلت‌های مردانه، آن‌چنان که سقراط آن را می‌فهمد، برای تأسیس پولیس. گلاکون اروتیک است. اروس از نظر سقراط، آن‌چنان که در دیالوگ ضیافت شرح می‌دهد، نوعی دریافت تهی‌بودن و هم‌هنگام میل به سیرابی و تملک است. شخص اروتیک فردی است که طلب سوزانی دارد برای برآوردن کام خویش. گلاکون اشتهای زیادی برای خوراکی‌های لذیذ، عطش سیراب‌ناشدنی‌ای برای نوشیدن و میل شدیدی برای تملک وسائل لوکس زندگی دارد. در حقیقت، اهمیت معرفی کلاگون به عنوان مردی اروتیک در این است که تأسیس پولیس نیازمند ویژگی‌هایی چون دلیری، عطش تصاحب و تملک، و همچنین دوستدار والایی بودن است، و در غیاب این فضائل تأسیس پولیس، جدای تحقق‌پذیری و یا تحقق‌ناپذیری عملی آن، ناممکن است. فیلسوف از آن نظر که فیلسوف است نمی‌تواند بدون فضائلِ مرد اروتیک به تأسیس پولیس بپردازد. از این‌رو، سقراط برای تأسیس پولیس نیازمند گلاکون است. فیلسوف، بدون اقناع و یا اجبار مرد اروتیک، حتی تمایلی به اندیشیدن به تأسیس پولیس ندارد (روزن، ص.۲۱-۱۹). عدم تمایل فیلسوف به تأسیس پولیس نکتهٔ مهمی است که در جای خود به آن خواهم پرداخت. در اینجا، تنها، کفایت می‌کند که بگویم بی‌میلی فیلسوف برای تأسیس ناشی از ناشایستگی فلسفه برای تأسیس نیست، بلکه دلایل دیگری می‌تواند داشته باشد. علی‌رغم شایستگی فیلسوف، و چه‌بسا دارندهٔ بیشترین شایستگی برای تأسیس، اولویت او این نیست، و تنها در شرایط اضطرار و بحران است که تأسیس برای فیلسوف، آن هم با همکاری دیگران، به اولویت او مبدل می‌شود. به دیگر سخن، تأسیس اولویت فیلسوف در دورهٔ بحران است، هنگامی که حکمرانی رذیلان و اوباشان زندگی نیک را تباه کرده است. باری، این گلاکون (اروس) است که سقراط را به تأسیس فرامی‌خواند. هنگامی که سقراط در فصل هفتم پولیتیا به بحثِ ضرورتِ اجبارِ فیلسوفان به رفتن به درون غار می‌پردازد، این گلاکون است که معترض می‌شود، و این عمل را بیدادی در حق فیلسوفان می‌داند (VII. 519c8-d7). برآشفتن گلاکون از پیشنهاد سقراط ریشه در منش اروتیک او و ادراک او از لذت دارد. در حقیقت، گلاکونِ اروتیک از محروم کردن فیلسوف از لذت و اروسِ فلسفی در پی اجبار او به رفتن به درون غار برمی‌آشوبد و درد محرومیتِ ناشی از زیستن زندگی پست‌تر را درک می‌کند. منشِ اروتیک بیش از منش پرهیزگارْ نسبت به دردِ محرومیت از لذت حساسیت نشان می‌دهد.(۲)
دیگر شخصیت کلیدی، که او هم برادر افلاطون است، آدیمنتوس است که او نیز سودای ورود به دنیای سیاست دارد. او در حقیقت تجسم توموس است که فارابی آن را به «قوه نزوعیه» برگردانده است. در نگر افلاطون، توموس قوه‌ای است از قوای سه‌گانهٔ نفس که عقل و توموس و اروس است. عقل در آناتومی نفس افلاطون رهبر و فرمانده توموس و اروس است. توموس اگر چه غیرعقلانی است، نه به ضرورت ضدعقلانی، اما به ندای عقل گوش می‌سپارد. اروس، باری، کر و کور است و بی‌اعتنا به راهبری عقل. توموس قوه‌ای است که آمیزه‌ای از روحیهٔ دلیری، جنگاوری، و سرزندگی و سخت‌کوشی زاهدانه را دربرمی‌گیرد. در آناتومی نفس افلاطون، آن‌چنان که در پولیتیا بازتاب یافته، به واسطهٔ توموس است که می‌توان اروس را رام کرد. آدیمنتوس جوانی است جاه‌طلب و هم‌هنگام دوستدار گفت‌وگوی فلسفی که در واقع تجسم قوهٔ توموس است که هم جاه‌طلب و اجبارکننده است و هم شنوا به ندای عقل. حضور او نزد سقراط و اجبار سقراط به گفتن از آنچه که خود مایل به سخن گفتن از آن نیست، نشانه‌ای است از تربیت‌پذیری توموس از رهگذر گوش سپردن به عقل و گفت‌وگوی سقراطی. گفت‌وگوکنندگان نه تنها در حضور سقراط‌اند تا از او بیاموزند، بلکه از رهگذر فلسفیدن به تربیت نفس خویش هم مشغول‌اند. به فرجام، سقراط وارد خانهٔ کفالوس می‌شود و از جانب او مورد خوش‌آمدگویی قرار می‌گیرد. درون خانه دیگرانی هم هستند: تراسیماخوسِ سوفیست هست. همچنین لیسیاس خطیب که نقشی مهم در برانداختن «سی تیران»(۳) داشت. کلیتوفون هم هست، همانی که عنوان یکی از دیالوگ‌های افلاطون از نام او برگرفته شده است. دیگرانی هم هستند که تنها با عنوان شهر و زادبومشان از آن‌ها یاد شده است. (۴)
درونمایهٔ فصل نخست: بحثی دربارهٔ دادگری
افلاطون، به گونهای سرراست، وارد گفت‌وگو دربارهٔ سرشت دادگری نمی‌شود. بحث او دربارهٔ دادگری آستانه‌ای دارد که شایستهٔ درنگ و تأمل است. کاویدن بغرنج دادگری با پرسش سقراط از کفالوس دربارهٔ دشواری‌های کهولت سن و سودمندی‌های ثروت آغاز می‌گردد. کفالوس در پاسخ به پرسش سقراط دربارهٔ دشواری‌های کهنسالی، می‌گوید که نه تنها در پیری دشواری‌ای نمی‌یابد که ستایش‌گر پیری هم هست. از آن‌رو که در سن پیری میل جنسی یا اروس فرومرده است. کفالوس میل جنسی را با آوردن گفتاوردی از سوفوکلس توصیف می‌کند. (۵) سوفوکلس در پاسخ به شخصی که از توانی او برای لذت جنسی پرسیده بود، گفته بود: «والاترین سرخوشی این است که از آن [اروس] گریختم، بسان گریختنی از اربابی درنده‌خو و جنون‌زده». این نخستین اشارهٔ افلاطون به میل جنسی در پولیتیا، داوری تندی دربارهٔ اروس است. از قضا، کفالوس پیری و فرومردگی اروس را عاملی مثبت برای گرایش او به فلسفه می‌داند. کفالوس باور دارد که با فرومردن میل جنسی‌اش آرامش و آزادی بیشتری دارد، و میل او به شنیدن «سخن نیک» بیشتر شده است. از این‌رو، او دوستدار پیری است. با پیری درنده‌خویی اروس رام می‌گردد. حال آنکه اروس جوان را مُسخر شهوت و لذت‌های تنانه نگه می‌دارد. از این‌رو، کفالوس ذهنی گشوده بر روی گفت‌وگوی فلسفی دارد.
پرسشِ دوم سقراط است که گفت‌وگو را به سرشت و معنای دادگری می‌کشاند. سقراط از منشأ ثروت کفالوس می‌پرسد، که آیا ثروتش حاصل تلاش او بوده و یا به او به ارث رسیده است. کفالوس بخشی از ثروت خود را میراث پدرش می‌داند و بخش دیگری را حاصل تلاش خودش می‌داند. آنچه امروز در تملک دارد بیش از آنی است که از پدر به ارث برده است. اما به گمان سقراط کفالوس فردی پول‌پرست نیست و گمان او این بوده که شاید کفالوس از آن‌رو که ثروتش را به ارث برده تعلق زیادی به پول ندارد. زیرا آنانی که با تلاش خویش ثروت اندوخته‌اند، بیش از آنانی که به ارث برده‌اند به ثروت تعلق خاطر دارند. آنگاه، سقراط دربارهٔ والاترین خیری که از ثروت به کفالوس رسیده است می‌پرسد. در پاسخ به این پرسش، کفالوس از اندیشه‌هایی می‌گوید که در سنین کهولت به سراغ آدمی می‌آید. هنگامی که آدمی آفتابش لب بام است، با خود می‌اندیشد که ممکن است از پس مرگ جهانی دیگر باشد که در آنجا بدکاران را پادافره دهند. این اندیشه برای بسیاری، از جمله کفالوس، هول‌آفرین است. اما از آنجا که به گمان او ثروت از میزان وسوسه به بدکاری می‌کاهد و بر گرایش به دادگری و راستگوییِ ثروتمند می‌افزاید، به زندگی پرهیزگارانه و درست‌کارانه یاری می‌رساند. چرا که، به گمان کفالوس، ثروت بازپرداخت وام و امانت و دِینی را که فرد به دیگر انسان‌ها و همچنین خدایان دارد، آسان می‌سازد. این تعریف ضمنی کفالوس از دادگری است که پرسش دربارهٔ دادگری را به بغرنج کانونی پولیتیا تبدیل می‌کند و در پی آن گفت‌وگو با دیگران که تعریف‌های دیگری از دادگری به دست می‌دهند، ادامه می‌یابد. سقراط، بی‌درنگ، تعریف کفالوس از دادگری را به پرسش می‌گیرد تا از تعریف او ابهام‌زدایی کند. سقراط می‌پرسد: «آیا بایسته است که ما تنها تصدیق کنیم که [دادگری] حقیقت[گویی] است و بازپس دادن آنچه که مرد (۶) از دیگری به امانت گرفته است، و یا اینکه انجام این دست کارها گاهی دادگرانه و گاهی بیدادگرانه است؟ این مثال را، به عنوان نمونه، برای آنچه مراد می‌کنم در پیش آر: هر کسی به یقین خواهد گفت که اگر مردی جنگ‌افزارهایی را از دوستی، هنگامی که عقل سالمی داشته [امانت گرفته است]، اما او [صاحب جنگ‌افزارها] آن‌ها را هنگامی که دچار جنون شده بازپس‌بخواهد، شخص [گیرنده امانت] نباید این‌گونه اشیا را بازپس دهد، و آن کس که به چنین افرادی [دیوانگان] بازپس می‌دهد دادگر نخواهد بود، افزون بر اینکه، بایسته نیست تا شخص بخواهد به فردی در این ایستار (دیوانگی) کلِ حقیقت را بگوید» (۳۳۱c2-5) (۷). کفالوس پاسخی می‌دهد که نشان‌دهندهٔ درماندگی او از دریافت پرسش سقراط است. در پاسخ به سقراط می‌گوید: «آنچه تو می‌گویی درست است». اما کفالوس، ناتوان از پاسخ‌گویی، می‌خواهد که صحنهٔ گفت‌وگو را ترک کند تا به آیین قربانی کردن برای خدایان بپردازد. در اینجا است که پولمارکس، به عنوان «وارث استدلال پدر»، وارد گفت‌وگو با سقراط می‌گردد. پولمارکوس آنگاه با دفاع از تعریف پدر به سیمونیدس، شاعر یونانی، ارجاع می‌دهد که دادگری را «بخشیدن آنچه که هر شخص محق به آن است» می‌داند. سقراط وانمود می‌کند که از فهم مراد سیمونیدس ناتوان است، و از پولمارکوس می‌خواهد تا معنای تعریف سیمونیدس را برای او شرح دهد.(۸)
از این راه، سقراط، به گونهای ناسرراست، شاعران و رویکرد شاعرانه را برای فهم مفاهیم به زیر پرسش می‌برد؛ درونمایه‌ای که دیگر بار در فصول پیش‌رو مطرح خواهد شد. برای سقراط این تعریف از دادگری نیز نابسنده است. او برای نابسندگی این تعریف، مفهوم دوستی را پیش می‌کشد، و این را با آن محک می‌زند. دوستی بنا به تعریف یعنی پیوندی که در آن دو طرف آگاهانه و مختارانه به یکدیگر آسیب نمی‌زنند و خیرخواه هم هستند. حال اگر شخصی که جنگ‌افزار خود را به دوستی به امانت سپرده، دچار جنون شده باشد، بایسته نیست که آن دوست جنگ‌افزار به امانت سپرده‌شده را به او بازپس دهد. زیرا که شخص مجنون می‌تواند با آن جنگ‌افزار به خود و دیگران آسیب بزند، و این ناسازگار است با معنای دوستی. از این رو، بازپس دادن امانت نمی‌تواند همیشه کنشی دادگرانه باشد. پولمارکوس این نقد را می‌پذیرد. پس از طرح مفهوم دوستی در قالب نقد شعر سیمونیدس، سقراط مفهوم دشمنی را طرح می‌کند تا تعریف او از دادگری را به محک مفهوم دشمنی هم بزند. سقراط می‌پرسد، پس دادگری بخشیدنِ آنچه که دشمن بدان سزاوار است هم هست؟ برای نمونه، دشمنان سزاوار آسیب هستند. که پاسخ پولمارکوس مثبت است. آنگاه سقراط در پرتو تازه‌یافته‌هایِ مفهومی خود، تعریف جدیدی از دادگری به دست می‌دهد: دادگری آن فضیلتی است که به دوستان خیر و به دشمان آسیب می‌رساند. افلاطون با تفکیک میان دوست و دشمن و پیوند دادن این تفکیک با مفهوم دادگری، آغازکنندهٔ این رویکرد است که دادگری را نه به ضرورتْ مفهومی در حوزهٔ شخصی، بلکه آن را در حوزهٔ زیست همگانی (پولیس) مطرح می‌کند. دانستن اینکه چگونه به دوستان خیر برسانیم و یا به دشمنان آسیب، بیش از همه، در زمینهٔ جنگ با دشمنان و صلح با دوستان معنا می‌یابد. بدین معنا، این تعریف از دادگری نه تنها به ارتباط شهروندان با یکدیگر در درون پولیس پیوند دارد، که با «سیاست خارجی» پولیس و نحوهٔ تنظیم روابط پولیس با دوست و دشمن خارجی هم در ارتباط است. بایسته است پیش از آنکه به گفت‌وگوی سقراط با تراسیماخوس بپردازم، تفسیری ریزبینانه‌تر از آنچه که تا بدینجا در پولیتیا گذشته است، به دست دهم.
سقراط با طرح پرسش پیری از کفالوس دیباچه‌ای بر نقدِ پیوندِ نظام کهن (۹)، یا راه پدران، با شاعران می‌گشاید. کفالوس سالخورده و شاعرمسلک و پایبند به دین کهن و نماینده نظام کهن است. نظام کهن بر دوش شاعران استوار گشته و بیشینهٔ دانش خود را از آنان برگرفته است. افلاطون راه پیشینیان و نظام کهن را راهی شاعرانه بازمی‌نمایاند. کفالوس، به مثابهٔ نماینده نظام کهن، تعریفِ شاعرانهٔ سیموندیس از دادگری را به دست می‌دهد که بیانگر برجسته کردن نقش شاعران به عنوان مرجع دانش و آگاهی آنان است. بیش از نقد دریافت شاعرانهٔ دادگری، سقراط از اهمیت شناخت «راه پدران» و سودمندی آن برای جوانان می‌گوید. «چرا که آنان به راهی رفته‌اند که به احتمال ما باید دنبال کنیم»، شاید به این دلیل که راه پدران بستری بوده که شهروندان از کودکی در آن تربیت شده‌اند. راه پدران آزمونِ زمان را از سر گذرانده است. از این‌رو، بر انباشت تجربیاتی که از عبرت‌آموزی‌های گذشته به دست آمده، استوار شده است. مبنایی در اقتدارِ سنت دارد. در مقابل، فلسفه بر اصول عقلانی‌ای که درستی آن مفروض شده، بنا گشته است. شیوهٔ آموختن فلسفه چون سنت، که مبتنی بر تقلید است، نیست. بلکه بر پایهٔ استنتاج از اصولی است که درستی آن حاصل استنتاجات پیشین و یا بدیهیاتی است که عقل بر آن صحه می‌گذارد. مهم‌تر آنکه فهم و درونی‌کردن راه پدران که بر پایهٔ تقلید و تمرین و تربیت است، آن هم از زمان کودکی که انسان‌ها شخصیتی انعطاف‌پذیرتر دارند، برای شهروندان آسان‌تر است تا فهم فلسفه که هم زبان و منطقی دیگر دارد و هم برای به کار بردن روش استدلالی و استنتاجیِ آن باید آموزشی زمان‌بر یافت. راه پدران به اقتدار گذشته و قدرت دموس تکیه زده است و فلسفه بر بی‌قدرتیِ نخبگان فکری. از دیگر سو، تمامی سویه‌های راه پدران، لزوماً، با عقل فلسفی و نظم عقلانی سازگار نیست. راه پدران مملو از باورها و انگاره‌هایی است که از منظر عقل فلسفی پوچ و یا نادرست است و پر از آیین‌ها و کنش‌هایی است که با نگاهی فلسفی مضحک به نظر می‌آیند. از این‌رو، بازسازی راه پدران بر پایهٔ اصول فلسفی بدون قربانی کردن بخش‌هایی از تجربیات زیسته، انگاره‌ها، نمادها، افتخارات گذشته- حتی در صورت پذیرش مطلوب بودن آن- ممکن نیست. به نقد سقراط به شاعران بپردازیم.
آن‌چنان که سقراط در نقد خود از تعریف شعر-بنیاد کفالوس از دادگری نشان می‌دهد، از شعر باورهای متعارض و نااستوار دربارهٔ دادگری برمی‌آید نه شناختی بسامان. یکی از شروط شناخت بسامان انسجام منطقی است و تعریفی که دارای تناقض درونی باشد نمی‌تواند شناخت بسامان دانسته شود.(۱۰) از این رو، بدون بازاندیشی فلسفیِ مدعای شاعران نمی‌توان به درستیِ آنچه می‌گویند، باور یافت. بنا به این دلایل، نقد تعریف کفالوس را باید نقد نگاه شاعرانهٔ پیشینیان و نابسندگی آن دانست. به باور افلاطون، شعر بدون فلسفه می‌تواند زایندهٔ توهم آگاهی باشد. آن‌چنان که نقد فلسفی سقراط بر درک شاعرانهٔ کفالوس از دادگری توهم‌آلود بودن آن را فرامی‌نمایاند. به باور کفالوس دادگری وفای به عهد، ادای دین، بازپس دادن امانت و راستگویی است. سقراط نشان می‌دهد که چگونه بازپس دادن جنگ‌افزار به کسی که به ورطهٔ دیوانگی لغزیده است فاجعه‌بار و در نتیجه ناعادلانه خواهد بود. آن‌چنان که گفتن حقیقت به عقل‌باختگان خطرخیز است. از این‌رو، مدعای دادگری به مثابهٔ ادای دین و بازپس‌دادن امانت به دلیل ناسازگاری درونی و پیامدهای عملی خطرناک تعریفی بسنده از دادگری نیست.
از آنجا که حضور هیچ‌چیز در پولیتیا از سر تصادف نیست، ترک گفت‌وگو از سوی کفالوس- که نماینده‌ی سامان کهن است و تعریفش از دادگری که تعریف شاعران است- نمی‌تواند از سر هوس باشد. شعر پاسدار «راه پدران» است، و نقد سقراطی را تاب نمی‌آورد. از این رو است که کفالوس، با نخستین پرسش‌های سقراط، گفت‌وگو با او را وامی‌نهد تا به آیین قربانی برای خدایان بپردازد. اما مادامی که تعریفی نقد را تاب نیاورد، نمی‌توان مدعی شد که دربرگیرندهٔ شناخت است. از این‌رو، نمی‌توان تعریفِ شاعرانهٔ کفالوس از دادگری را شناخت از این مفهوم تلقی کرد. شاید ترک کفالوس به معنای ضرورت ترک سامان کهن و وانهادن تعریف شاعرانه به عنوان پیش درآمدی برای تأسیس پولیس باشد. این بحث آغازی است برای درک نگاه نقادانهٔ افلاطون به درک شاعرانه و پیامدهای خطرخیز آن برای زیست سیاسی. ترک کفالوس نشانه‌ای است از جدایی مبانی و مبادی تأسیس فیلسوف بر پایهٔ اصول فلسفی از رویکرد شاعرانه و دین‌مدارانه کفالوس. بی‌اعتبار ساختن مرجعیت شعر و دین و به پرسش گرفتن شایستگی آنان برای تأسیس، لازمهٔ تأسیس نوین و نوآیین پولیس است.
نقد افلاطون بر نابسندگی شهود شاعرانهٔ کفالوس مقدمه‌ای است بر نقد شعر به عنوان یگانه منبع شناخت در آتن. شعر چنان جایگاه پرنفوذی در آتن داشت که دفاع از فلسفه بدون نقد آن و شاعران ممکن نبود. از نظر افلاطون، فلسفه گسست روشنی با شعر دارد و آمیختگی افق شاعرانه با افق فلسفی، تنها، راه را برای سوفیست‌های شارلاتان همواره می‌کند تا به فریب عوام بپردازند. بر خلاف باور سوفسطائیان، نیک سخن گفتن به معنای سخن نیک گفتن نیست.(۱۱) اما یکی از رویدادهای مهم فصل نخستْ چالش تراسیماخوس و دریافت او از دادگری است. سرنوشت پولیتیا را پاسخ سقراط به چالش تراسیماخوس تعیین می‌کند. چالش تراسیماخوس سقراط را وامی دارد تا شیوهٔ پژوهشی خود را تغییر دهد و رویکرد اندیشیگی نوآیینی را برگزیند.
چالش تراسیماخوس
افلاطون از تراسیماخوس تصویری ترسناک به دست می‌دهد. او را این‌گونه توصیف می‌کند: «جانوری است در کمین و آمادهٔ تکه‌پاره کردن ما» (۳۳۶b3). تراسیماخوس چندین بار خواسته تا به میان گفت‌وگوی سقراط بجهد اما دوستانش او را بازداشته‌اند. نشانه‌ای از اینکه او فاقد خویشتن‌داری است و قادر به مهار خشم خود نیست، و تنها این دیگران‌اند که باید او را مهار کنند. نام تراسیماخوس به یونانی به معنای «دلیر در نبرد» است. او با درشتی و زبانی تند سقراط را به نادانی، دروغگویی و تنزه‌طلبی- با رد هر مدعایی که دیگران مطرح می‌کنند- متهم می‌کند. آنگاه، با لحنی تحقیرکننده از سقراط می‌خواهد به جای ناله کردن و پرسش‌های بی‌پایان به پرسش «دادگری چیست؟» پاسخی «دقیق و روشن» دهد. سقراط خون‌سرد اما از خشونت او هراسیده است. تلاش می‌کند تا تراسیماخوس را آرام کند تا بتواند با او وارد گفت‌وگو شود. سرانجام تراسیماخوس ِخشمگین تعریفی از دادگری به دست می‌دهد. به گمان او، دادگری چیزی نیست مگر سود و نفع مهتران. چنان که عادت مألوف سقراط (آیرونی) است، او وانمود می کند که مراد تراسیماخوس از مهتران را درنمی‌یابد، ادعایی که خشم تراسیماخوس را برمی‌انگیزاند. او خطاب به سقراط می‌پرسد: «نمی‌دانی که پاره‌ای از شهرها به گونهای خودکامانه، برخی به گونهای دموکراتیک و پاره‌ای دیگر به گونهای اریستوکراتیک اداره می‌شوند؟» آنگاه، تراسیماخوس شرح می‌دهد که در هر شهر مهتران و فرمانروایانِ آن مجموعه‌ای از قوانین را پایه می‌گذارند که نفع طبقهٔ حاکم را دربرمی‌گیرد. آنگاه، «آن‌ها اعلام می‌کنند که هر آنچه که آنان پایه ریخته‌اند برای فرمانبرداران دادگرانه است و آنکه از آن سرپیچی می‌کند، به عنوان قانون‌شکن و کردار بیدادگرانه پادافره می‌دهند.» (۳۳۸e5). سپس سقراط از قصد خود برای راستی‌آزمایی ادعای او می‌گوید، با طرح این پرسش اساسی که آیا فرمانروایان معصوم‌اند یا خطاپذیر؟ در پاسخ، تراسیماخوس خطاپذیری فرمانروایان را تأیید می‌کند. تراسیماخوس با پذیرفتن شرط خطاپذیری رهبر، در حقیقت می‌پذیرد که رهبر می‌تواند در تشخیص منفعت خود بر خطا رود. اما تراسیماخوس شرط دیگری را برمی‌نهد: به باور او دانش عملی (پیشه) (۱۲)، به عنوان باور و مهارت درست، عاری از خطا است، و بنا به ضرورتِ معنایی اگر خطا باشد دیگر دانش عملی نیست. از این‌رو، پزشک از آن نظر که پزشک است خطا نمی‌کند، و اگر خطایی از پزشکی سر زد نه از دانش پزشکی او که از ناکامی او در دانش پزشکی است. خطا در دانش، به عنوان پیکره‌ای از نظریات درست، عرضی است و نه ذاتی. تراسیماخوس فرمانروایی را در چارچوب همین مقوله می‌داند. به باور او، اگر فرمانروایی خطا کند، تصادفی است و برآمده از دانش و مهارت فرمانروایی او نیست، بلکه ناشی از عدم شناخت او نسبت به دانش فرمانروایی است. (۱۳)
تراسیماخوس برمی‌نهد از آنجا که دادگری به مانند پیشه یا دانش عملی است- فرضی که سقراط هم تأیید می‌کند- و از آنجا که هر پیشه‌وری از آن نظر که پیشه‌ور است، در انجام کار خود چیره‌دست است و دادگری هم پیشهٔ مهتران است، از این‌رو، مهتران، به عنوان صاحبان دانش عملیِ دادگری، در تشخیص نفع خود خطاپذیر نیستند، بلکه اگر در تشخیص نفع خود خطایی از آنان سر بزند از ناکامی آنان در فهم پیشهٔ فرمانروایی است. به گمان تراسیماخوس، در تمامی سامان‌های سیاسی، همواره، این مهتران‌اند که قانون می‌گذارند. از این‌رو، آنان‌اند که دادگری و بیداد را تعریف می‌کنند و هرکدام را پاداش و یا پادافره می‌دهند. در اینجا به نظر می‌آید که استدلال تراسیماخوس استدلالی است تجربی-توصیفی. در حقیقت، او مدعی است که در همهٔ جوامع ، هر نوع رژیم سیاسی که داشته باشند، طبقهٔ فرمانروا قوانینی را می‌گذارد که نفع این طبقه را اصل می‌داند. اما از نظر سقراط، دادگری به مثابهٔ سود و نفع مهتران کژتاب است. از آنجا که مهتران خطاپذیرند، همواره احتمال خطا در تشخیص نفع خود را دارند. از این‌رو، ناخواسته به زیان خود و در نتیجه ناعادلانه رفتار خواهند کرد. (۱۴) اما تراسیماخوس استدلال دومی را پیش می‌کشد که توصیفی نیست.
استدلال دوم تراسیماخوس تجویزی است. بدین معنا که او جداسانی میان داد و بیداد را می‌پذیرد، و هم‌هنگام بیدادگری را برتر از دادگری می‌نشاند. نمونه‌ای که می‌آورد رابطهٔ میان شبان و رمه است. به گمان او شبانْ رمهٔ خود را به چرا می‌برد، در سلامتشان می‌کوشد و آنان را پروار می‌کند، اما قصد شبان از تیمارداری رمه سود و نفع خود است و نه سود و نفع رمه. شبان از سر خیرخواهی به پروارکردن گوسفندان نمی‌پردازد، بلکه هدف وی از پروراندن گوسفندان نفع خویش است، و سودرسانی شبان به رمه عرضی و ابزاری است. همچنین او برمی‌نهد که بیدادگران، همواره، کامیاب‌تر از دادگران‌اند، چرا که بیدادگری بهتر از دادگری می‌تواند نفع شخص را تأمین کند. آن‌چنان که او می‌گوید: «بنابراین سقراط، بیدادگری هنگامی که به اندازه‌ای کافی پدیدار می‌گردد، نیرومندتر و آزادتر و مهترانه‌تر از دادگری است، و آن‌چنان که از آغاز گفته‌ام، دادگری نفع نیرومندان است، و بیدادگری آن چیزی است که برای خود سودمند و پرمنفعت است» (۳۴۴c1-5). به هر روی، سقراط معنای تراسیماخوس از دادگری را پر مشکل یافته است. تلاش سقراط این است تا سستی‌های استدلال تراسیماخوس دربارهٔ دادگری را -چون کنشی که تنها به فرادستان سود می‌رساند- نشان دهد.
در تقابل با نگاه تراسیماخوس، سقراط یکی از وجوه دادگری را سودمندی آن برای دادگر می‌داند. دادگری نوعی خیر است و هر خیری به ناگزیر سودمند. باری، سقراط بر سر سودمندی کنش دادگرانه با تراسیماخوس هم‌داستان است، اما یکی از موارد ستیز وی با نظر تراسیماخوس بر سر این است که چه کسی از دادگری سود می‌برد و یا باید سود ببرد. تراسیماخوس باور دارد که دادگری هر آن چیزی است که به ضرورت به مهتران سود می‌رساند واگر سودی هم از دادگری به زیردستان می‌رسد، عرضی و تصادفی است. در صورتی که سقراط باوری متضاد در باب دادگری دارد. باور سقراط این است که دادگری به ضرورت باید به زیردستان سود برساند وبه گونهای عرضی به فرادستان. سقراط برای اثبات مدعای خود دادگری را به نوعی مهارت، و یا به معنای قدمایی آن نوعی فضیلت، صورت‌بندی می‌کند؛ برای نمونه مهارتی چون طبابت. سقراط برمی‌نهد که طبابت به معنای درمان بیمار و به کار گرفتن دانش طبابت برای درمان بیمار است. از این‌رو، به‌ضرورت، مهارتی است معطوف به خیر بیماران (زیردستان) و نه اطبّا (فرادستان). اطبّا تنها به گونهای عرضی از مهارت خود سود می‌برند. طبیبی که دانش و مهارت خود را به زیان بیماران و به سود خود به کار برد، طبیبی است که درکی کژتاب از منطق و غایت طبابت دارد. از این‌رو، سقراط باور دارد که تراسیماخوس فهمی کژتاب از دانش و مهارت حکمرانی دارد.
پرسیدنی است چه چیز حق حکمرانی و امتیازات آنان را توجیه می‌کند؟ از نظر تراسیماخوس این پرسش بی‌پایه است. چرا که به گمان او دامنهٔ حق را حوزهٔ قدرت معین می‌کند. قدرت خصلتی بازتابی دارد. خود توجیه‌کنندهٔ خود است. به سخن روشن‌تر، هنگامی که قدرت به سطح معینی رسید، نیازی به توجیه خود ندارد. اقناع از آن ضعیفان است برای به زیر کشیدن و محدود کردن مهتران. مدعای روشن‌تر تراسیماخوس این است که قدرت ایجادکنندهٔ حق است. تراسیماخوس را در کنار توسیدیدس یکی از بنیان‌گذاران واقع‌گرایی سیاسی دانسته‌اند؛ انگاره‌ای از قدرت که در دستان ماکیاولی، هابز و اسپینوزا بازپرداختی نوآیین یافت. تراسیماخوس دو رویکرد نسبت به دادگری دارد. از این‌رو اخلاق ضعیفان نباید محدودیتی برای مهتران باشد. می‌توان این نتیجهٔ منطقی را از دریافت تراسیماخوس از قدرت گرفت: از آنجا که قدرت مشروط به چیزی خارج از خود نیست، آن را تنها با قدرتی همسان می‌توان محدود کرد. در رویکرد نخست او، دادگری بر دو فرض نهاده شده است. نخستین فرض برمی‌نهد که عدالت سود مهتران جامعه است.
پیش از آنکه بحث خود را دربارهٔ فصل نخست پایان دهم، لازم است چند نکتهٔ مهم دیگر در این فصل که برای درک کل اثر اساسی است، بیان کنم. نکتهٔ نخست اشارهٔ سقراط به عدم تمایل انسان نیک به حکمرانی است. انسان نیک را می‌توان پیش‌درآمدی بر فیلسوف دانست که در فصول آینده پدیدار می‌گردد. آنچه سقراط دربارهٔ این انسان نیک می‌گوید برای درک فهم نقش سیاسی‌ای که افلاطون برای فیلسوف قائل است اهمیت دارد. سقراط برمی‌نهد که انسان نیک را نه می‌توان با پرداخت پول راضی به حکمرانی کرد و نه می‌توان او را از لحاظ عقلانی قانع کرد تا تن به حکمرانی دهد، چرا که تن دادن به حکمرانی درگیر کردن خود با مصیبت‌های مردم است. از دل این درگیر شدن سعادتی نصیب انسان نیک نمی‌گردد. تنها راهی که می‌ماند اجبار است؛ مفهومی که دگربار در دیالوگ پدیدار می‌شود. نکتهٔ بسیار مهم‌تر این است که فیلسوف از سر اضطرار به این اجبار تن می‌دهد. زیرا که تن ندادن به این اجبار به معنای رفتن زیر یوغِ حکمرانی رذیلان است. این اشارات دیباچه‌ای است بر آنچه سقراط در فصول آتی دربارهٔ رابطهٔ فلسفه و سیاست خواهد گفت. نکتهٔ فرجامین اینکه در پایان فصل نخست، تراسیماخوس از رهگذر گفت‌وگو با سقراط آرامش خود را بازیافته و دیگر آن «جانور آمادهٔ دریدن» نیست، که اشاره‌ای است به کارکردی که افلاطون برای فلسفه در پیوند با نفس قائل است: فلسفیدن داروی روح آدمی است. نفس سرکش را با فلسفه می‌توان درمان کرد. در نوشتار پسین، فصل دومِ پولیتیا را به بحث می‌گذارم.
پی‌نوشت
(۱) یکی از تالی‌های منطقی این ایدهٔ رادیکال مفهوم شاه-فیلسوف است که در جای خود به آن خواهم پرداخت.
(۲) افلاطون رانهٔ اصلی فلسفه را اروس می‌داند، اما اروس فلسفی در حصار تن نمی‌ماند و رو به سوی امر والا دارد. اروس فلسفی امری فرارونده است، و آدمی را به سوی فرارفتن از لذت‌های تنانه رهنمون می‌کند. اروس برای فراروندی به سوی امر والا نیاز به هدایت عقل و دستور توموس دارد.
(۳) οἱ τριάκοντα τύραννοι
(۴) دانستن برخی از نکات تاریخی دربارهٔ پاره‌ای از شخصیت‌های درگیر در پولیتیا هم مهم است. پولمارکوس سرنوشتی تراژیک می‌یابد، و پس از چیرگی «سی تیران» بر آتن، به دست آنان، به احتمال زیاد به دلیل غیرآتنی بودن و ثروت خانوادگی، کشته می‌شود. لیسیاس نقش مهمی در برانداختن «سی تیران» ایفا می‌کند.
(۵) Sophocles
(۶) در اینجا افلاطون از واژه «اَندره» که به معنای مرد است، بهره می‌برد و نه «آنتروپُن» که به معنای انسان است.
(۷) همهٔ برگردان‌ها را از اصل یونانی انجام داده‌ام. بنا به دلایلی که مجال شرح آن در اینجا نیست، تلاش داشتم تا برگردان‌ها، تا جایی که امکان داشته، به اصل یونانی نزدیک‌تر باشد. از این‌رو، دل‌نگران ابهام و گرفتگی برگردان فارسی نبوده‌ام.
(۸) تجاهل سقراط البته بخشی از رویکردی است که او در دیالوگ‌هایش به کار می‌برد، باید آن را نمودی از آیرونی سقراطی دانست.
(۹) شاعران یونانی چون هومر و هزیود را نباید تنها شاعرانی تأثیرگذار دانست و آنان را در این حد فروکاست. در تأثیرگذاری آنان تردیدی نیست، اما شاعران یونانی زیربنای آموزش و تعلیم شهروندان یونانی بودند، و شهروند یونانی دانش خود را از دین و اسطوره و منش و سلوک درست را از شاعران می‌آموخت. از این‌رو، نقد شاعران، به‌ضرورت، به معنای نقد شعر نیست، بلکه به معنای نقد شاعران به مثابهٔ سازندگان زیرساخت‌های آموزشی و تربیتی یونانیان است.
(۱۰) این، در حقیقت، همان روش سقراطی الینخوس است که در بخش نخست به بحث گذاشتیم.
(۱۱) نقد شعر، دگربار، در فصل پنجم پولیتیا، هنگامی که افلاطون به بحث دربارهٔ تربیت جنگاوران و نگهبانان شهر می‌پردازد و همچنین در دفتر دهم، ابعادی جدید می‌یابد.
(۱۲) واژهٔ یونانی‌ای که تراسیماخوس به کاربرده است به معنای پیشه‌ور و یا شخصی که چیزی را می‌آفریند است. افلاطون نیز گاه پیشه را نوعی دانش عملی فرض می‌کند. برای نمونه، کفش‌گر، چون طبیب و مجسمه‌ساز، دارای دانش عملی است. کفش‌گر از آن نظر که کفش‌گر است، دانش خود را در ساختن کفش به کار می‌برد. ناکامی او در ساختن کفشِ کارآمد ناشی از دانش عملی او نیست بلکه ناشی از ناکامی او در دانش عملی کفش‌گری است. در اینجا سقراط فرض تراسیماخوس مبنی بر پیشه بودن حکمرانی را می‌پذیرد.
(۱۳) ناگفته پیداست که معرفت‌شناسی تراسیماخوس با فلسفهٔ علم مدرن که تئوری‌های کاذب را هم بخشی از علم و یا تاریخ علم می‌داند، متفاوت است. به دلیل کوتاهی بحث تراسیماخوس، نمی‌توان دربارهٔ معرفت‌شناسی او نظری قطعی داد، اما به نظر می‌آید که او باور دارد که دانش، بنا به ضرورتِ منطقی‌ای که در تعریف او از دانش نهفته است، پیکره‌ای از باورهای درست است و عاری از باورهای خطا. و باورهای خطا را نمی‌توان جزو دانش دانست، چرا که، بنا به نظرگاه او، دانش یعنی متضاد جهل و ندانستن. از این‌رو، دانش متضاد خطاست.
کتاب‌شناسی
Rosen, Stanley. Plato’s Republic, New Haven & London: Yale University Press. 2005.