[dflip id=”957″ ][/dflip]
عبدالکریم سروش از دههٔ ٧٠ خورشیدی تا کنون در صدر جریان نواندیشی دینی بوده است. در مواقعی، اساساً، این جریان را با نام او و پیچ‌‌های مسیر فکری‌اش بازشناسی کرده‌اند. اقبال بین‌المللی به حضورش به عنوان سخنران و مدرس و نیز دریافت جوایزی همچون اراسموس، تدریجاً، موجب شکل گرفتن منزلتی برای او به عنوان اراسموس اسلام شد. در این نوشته با مروری بر سیر فکری پنج‌گانهٔ او از قبض و بسط تئوریک شریعت تا «پیامبر اقتدارگرا» بر این تأکید می‌کنیم که نقد درون دینی سروش، چنان‌که خود او در مواقع مختلف بر این ویژگی در پروژهٔ فکری‌اش تأکید کرده است- به رغم درگیر شدن با امر سیاسی مدرن در مباحثی از قبیل حکومت دمکراتیک [اما دینی]، مسئلهٔ حقوق و تکالیف، برتری حقوق بشر و موضوع سکولاریسم- نتوانست به برآمدن امرسیاسی مدرن در آرای او بینجامد.
١.گام‌های نخست در فصول قبض و بسط تئوریک شریعت و «ذاتی و عرضی دین»
برای دقت بیشتر بر ماهیت پروژهٔ فکری سروش، باید یادآوری کرد که قدرت در نزد سروش مذموم نیست. او می‌گوید: «گاهی ما اسم “قدرت” را می‌آوریم فکر می‌کنیم عمل مذمومی‌ست. مخصوصاً یکی بعد از لیبرالیسم یکی هم بعد از انحطاط تصوفِ ما، قدرت چیز مذمومی شمرده می‌شود. و اینکه قدرت آثار ناروایی دارد. ولی خب این‌گونه نیست و بدون قدرت قدم از قدم نمی‌شود برداشت و ما قدرت لزوماً بد نداریم. می‌شود که قدرت و اقتدار جنبهٔ مثبت و نیکویی هم داشته باشد.»
امر سیاسی مدرن را موقعیتی روشن و قوام‌یافته از نسبت رابطهٔ آزادانه و متکی بر اختیار شهروندان با حدود قدرت-عملکرد دولت به صورت متقابل تعریف می‌کنیم. این موضوع حتی اگر بتواند به شکلی مستقل و سازنده، بنیانی از نظم سیاسی غیرفقهی را سامان دهد، چنان‌که سروش در همهٔ پروژه‌اش بر آن تأکید می‌کند، همچنان در ابهام است. در نهایت، سروش در پرداختن به این امر، صراحتاً، ناکام است؛ چنان‌که در طول نزدیک به سه دهه از شروع عمومی این پروژهٔ فکری، ابهام‌های جدید بر مبانی آن نیز افزوده شده است. بدون اینکه زاویهٔ جدیدی در این مقاله باز کنم، به گفتن این نکته بسنده می‌کنم که نحوهٔ رویارویی سروش با حاکمیت فقها خود از زاویهٔ دشمن‌شناسی اشمیتی به مثابهٔ امرسیاسی مدرن محل تأمل بیشتری است. به عبارت دیگر پروژه‌ای که مدعی نقد قدرت فقیهان به عنوان صاحبان دانشی از میان دانش‌های اسلامی است، در پی خصم‌شناسی برای قدرت‌یابی جایگزین است: عبور از قدرت فقها و رسیدن به منزل قدرت عارفان. دربارهٔ همین موضوع و برای دقت بیشتر بر ماهیت پروژهٔ فکری او، باید یادآوری کرد که قدرت در نزد سروش مذموم نیست. او می‌گوید: «گاهی ما اسم “قدرت” را می‌آوریم فکر می‌کنیم عمل مذمومی‌ست. مخصوصاً یکی بعد از لیبرالیسم یکی هم بعد از انحطاط تصوفِ ما، قدرت چیز مذمومی شمرده می‌شود. و اینکه قدرت آثار ناروایی دارد. ولی خب این‌گونه نیست و بدون قدرت قدم از قدم نمی‌شود برداشت و ما قدرت لزوماً بد نداریم. می‌شود که قدرت و اقتدار جنبهٔ مثبت و نیکویی هم داشته باشد.»(۱)
مهم‌ترین و ضروری‌ترین مداخلهٔ سروشْ وارد شدن او به عرصهٔ نقد فقیهان در یکی از دوره‌های پرمناقشهٔ فکری بود. به این معنی که سروش نقطهٔ تقابل با نظام سیاسی برای درافکندن نظم جایگزین را به خوبی شناسایی کرد: مداخله‌ای مناسب در محو کردن و عبور از بنیان جمهوری اسلامی یا همان استیلای شریعت بر همهٔ شئون به عنوان منبعی انحصاری در دست روحانیون. از این نظر سروش نیاز زمانهٔ خود را به خوبی تشخیص داد. حمله به فقه، «ژنراتور» اصلی تولید قدرت، در فصل قبض و بسط تئوریک شریعت گام آغازین و مهمی بود که او در تلاش برای عرفی کردن معرفت دینی و زدودن هالهٔ قدسی فقه برداشت. این شروع اولیه می‌توانست کانون مهمی در برآمدن امر سیاسی مدرن در محدودهٔ آرای او باشد. رودرروی سایهٔ سنگین ایدئولوژیک فقه و عبودیت تحمیلی از سوی فقیه و هر حکمی که او بگوید، سروش، همچون یک منتفدِ همچنان دلداده به معارف دینی، در میدان نواندیشی دینی گام پرقدرتی برای پیش رفتن به سوی امر سیاسی مدرن (امر عرفی) در تقابل با سروری فقه برداشت. در تلاش بعدی، سروش در فصل «ذاتی و عرضی در دین» به مقدمات تکثر پابندی نشان داد. گمان برده می‌شد حالا که نه تنها تجربهٔ وحیانی، بلکه «متن مقدس» هم سویه‌ای بشری و طبیعی دارد، زمان مناسبی برای عبور از زندان برآمده از تقاسیر فقهی دررسیده است. اما باید گفت او در این مرحله با افزودن اگرهایی همچون تأکید بر «گوهر قدسی» دین، کنار گذاشتن عرضیات و اصرار به تداوم ذاتیات دین به این نتیجه رسید که جنبه‌های فراتاریخی متن «وجود» دارد. اگر رها شدن از امر متعالی را شرط اولیهٔ ظهور امر سیاسی مدرن در نظر بگیریم، سروش در «ذاتی و عرضی دین» در ادامهٔ قبض و بسط تئوریک شریعت، همچنان، با پیگیری تقابل با فقها و گِرد کردن توضیحات مفصلی در مسیر حرکت فکری‌اش از بریدن از ذات غیرقابل خدشهٔ دین امتناع دارد.
انتقادهای سروش در مقالهٔ «ذاتی و عرضی دین» به مناسبات سیاسی فقه‌زده و دین‌زده در حکومت ولایت فقیه در طرح حکومت دمکراتیک دینی و بحث بسیار سرنوشت‌ساز سکولاریسم، در عین حال که به رد کلیت ولایت فقیه می‌انجامید، هنوز فضایی را برای اتکا به معرفت دینی برای حکمرانی باز می‌گذاشت. او در تعریف سکولاریسم همواره اتصال به دین را به صورتی معنابخش حفظ کرد. تعریف سکولاریسم بارها در توضیح ایشان به معنای جدا کردن حکومت از دین آمده است و نه جدا کردن دین از سیاست. او برای توضیح این نسبت می‌گوید: «اکنون در جامعهٔ ما علم و فلسفهٔ سکولار مغرب زمین رواج دارد و مطابق بعضی از صحبت‌ها لزومی ندارد که حکومت اسلامی باشد، ولی به علت اینکه در کشور ما عرفان دینی وجود دارد و عرفان اسلامی به شدت ضدسکولار است و عرفان اساساً تمام جهان را تجلی خداوند می‌داند، این باعث شده که سکولاریسم چندان در جایگاه خود در کشور ما قرار نگیرد.(۲)
فراموش نکنیم که در پلورالیسم مورد ادعای سروش و دفاع او از این پلورالیسم، در وجهی که خود را اندیشمندی در تقابل با فقیهان می‌داند، مجادله بر سر کنار گذاشتن یک بسته از معارف اسلامی با بستهٔ دیگری است؛ یعنی جابه‌جایی سلطهٔ فقیهان با دل‌نشینی آرای عرفا. آن هم در شرایطی که دقیقاً مشخص نیست چه تفاوتی با چه زمینه‌ای برای ظهور شهروند فراهم خواهد آمد.
همزمان، فراموش نکنیم که در پلورالیسم مورد ادعای سروش و دفاع او از این پلورالیسم، در وجهی که خود را اندیشمندی در تقابل با فقیهان می‌داند، مجادله بر سر کنار گذاشتن یک بسته از معارف اسلامی با بستهٔ دیگری است؛ یعنی جابه‌جایی سلطهٔ فقیهان با دل‌نشینی آرای عرفا. آن هم در شرایطی که دقیقاً مشخص نیست چه تفاوتی با چه زمینه‌ای برای ظهور شهروند فراهم خواهد آمد. حتی اگر فرض بگیریم از غضب اولی کم و به عطوفت دومی افزوده شود- موضوعی که سروش با تأکید بر وجه نرم‌خویانه و موقعیت کانونی عشق در نزد عرفا برخلاف فقیهان بر توجه دادن ما به آن مُصر است- ترجیح خصایل عرفا بر فقیهان در نهایت به صورت روشنی به ما نمی‌گوید که اتباع یا حتی آنچه سروش از آن به عنوان جامعه یا گاهی جامعهٔ مؤمنان یاد می‌کند، چه نسبتی با حکمران خواهند داشت؟
سروش در دهه‌های گذشته همواره از حکومت فقهی، ولایت فقیه و فقه حکومتی انتقاد کرده است. او در مورد ولایت فقیه گفته است: «تئوری ولایت فقیه عین استبداد دینی است. با این تئوری اصولاً نمی‌توان نظم دموکراتیک به وجود آورد. حتی هیچ‌کس نمی‌تواند در ذیل تئوری ولایت فقیه عدالت بورزد، چون همان‌گونه که فیلسوفان قدیمی گفته‌اند، قدرت مطلقه فساد مطلق می‌آورد. پارساترین فرد هم اگر در رأس جامعه با قدرت غیرپاسخ‌گو قرار گیرد بعد از چند سال بسیار از عدالت فاصله خواهد گرفت؛ لذا تئوری ولایت فقیه آیت‌الله خمینی از همان آغاز یک تئوری غیراخلاقی بود ولی در عمل هم خوشبختانه ماهیت خودش را نشان داد و اکنون بیش از گذشته با تجربهٔ تلخ جمهوری اسلامی مشخص شده که تئوری ولایت فقیه، تئوری عدالت‌ورزانه‌ای نبوده و نیست. اگر چیزی باید قربانی شود، آن قدرت مطلقه و اختیارات مطلقه فقیه است، اگر این سایهٔ شوم از سر ایران برداشته شود و آفتاب عدالت بتابد مردم ایران می‌توانند رنگ آزادی و عدالت را ببینند.»(۳)
انتقادات او از دانش فرسودهٔ فقه و ناکارآمدی آن برای ادارهٔ حکومت، عمدتاً، متوجه صلب و سخت و جزمی بودن تفاسیر فقهی است. بی‌ثمری و بیهودگی حکومت فقها نه در غیبت شهروندان در صحنهٔ سیاسی که در غیبت تفاسیر عرفا یا اشراقات دین و خوانش‌های الهام-عشق‌محور از معرفت دینی است. نگاه فراخ نفی او در حکمرانی فقهی متوجه هندسهٔ قدرتی است که فقیه آن را تعبیه کرده است. او با ذات حکمرانی دین ماورایی معارضه‌ای ندارد. او به هیچ وجه، حتی آنجایی که از حکومت دمکراتیک دینی سخن می‌گوید، در پی کنار گذاشتن دین به عنوان یک منبع قدرت نیست. در آرای سروش رد و نفی و انکار و کذب بودن فقیه را می‌فهمیم. شاید بتوان گفت او پروژه‌ای دشمن‌شناسانه روبه‌روی ولایت فقیه و فقیه‌سالاری در میدان معارف دینی می‌گشاید. با استناد به نظریه‌ای از نظریات حوزهٔ قدرت می‌توان رویکرد او را در امر مدرن سیاسی، اتفاقاً با مختصاتی اشمیتی، بازشناسایی کرد؛ امر سیاسی مدرنی که در جبههٔ اول به ملزم به شناسایی دشمن است. او فقیه و منابع قدرت او را به عنوانی رقیب برای حکومت ایده‌آل خود که در موقعیت‌هایی آن را حکومت دمکراتیک دینی نامگذاری کرده است، می‌شناسد، اما از دین دست نمی‌کشد. شخصاً نیز پروژهٔ فکری‌اش را به صفت نقدی درون‌دینی متصل می‌کند، اما می‌توان آن را تلاش موازی دیگری برای قدرت‌یابی نحلهٔ دیگری از حاملان معرفت دینی، مثلاً حکمرانی عارفانه یا عرفا یا حاملان اسلام عشق‌مدار دید. او در جریان مصاحبه‌ای مشخصاً از برداشته شدن سایهٔ معنویت از جهان انسانی اعلام نگرانی می‌کند و آن را زیان می‌نامد. می‌گوید: «به دنبال این نیستم که یک غرب دیگر در جهان اسلام پیاده شود. به اعتقاد من هر تفسیری از دین ارائه شود نباید آن را با دستاویزهای نیکوی مدرن در تقابل افکند.» (۴)
٢. گام‌های متأخر: «بسط تجربهٔ نبوی»، «رؤیاپنداری وحی» و«پیامبر اقتدارگرا»
همان‌طور که گفته شد، جدیت سروش در بی‌اعتبارسازی فقه به عنوان ابزاری برای حکمرانی نتوانست به فراهم آمدن زمینه‌ای برای تعیین نسبت شهروندان با حاکمیت بینجامد. او پیش از هرچیز، بسیار، متوجه مجسمهٔ حاکم بوده و برای تراشیدن ابعاد و اضلاع آن، کمابیش، کل پروژه را وقف کرده است. اما در نهایت، مبنای تعریف سامان ایده‌آل هنوز انسان موضوع آن سامانه نیست؛ در نسبتی برتری دادن خلقیات مطلوبی است که عمدتاً منشأ آن‌ها سلوک عارفان و ویژگی‌هایی است که بعداً سروش به غیبت آن‌ها در اسلام اعتراف می‌کند. درحالی‌که او همواره عرفا را بر فقها ترجیح داده است، این بار سعی کرده است ویژگی‌های خباثت‌آمیز فقیه حکمران را در متن قرآن جست‌وجو کند. پروژهٔ او که تا امروز متوجه ویژگی‌های معرفتی شکل‌گرفته در طول زمان بود، متوجه خصایل کلی اسلام می‌شود. چنان‌که در یکی از آخرین اظهاراتش قرآن را «کتاب خوف و خشیت» می‌نامد و اذعان می‌کند «در اسلام نقصان محبت وجود دارد».(۵) «درحالی‌که تصوف آن را به اسلام افزوده و به نوعی جبران‌کنندهٔ آن بوده است.(۶)
حتی اگر این تعابیر از وضعیت نقصان محبت در اسلامْ پاسخی به وضعیت خشونت‌بار جوامع مسلمان و به طور خاص مسئلهٔ بازگشت خشونت در حیات سیاسی عمومی در ایران دههٔ گذشته باشد، با وجود آنکه به یکی از بنیادین‌ترین پرسش‌ها پرداخته است، پاسخ درخوری در جهت برساختن مختصات امر مدرن سیاسی، که سویه‌ای ضامن حقوق شهروندان و مانع فراگیرشدن خشونت دارد، نمی‌دهد. تأکید بر خوف و خشیت موجود در قرآن و غیبت عشقْ نه بیانی سیاسی از شهروند را دامن می‌زند و نه حتی سنت لیبرالیسم مورد دفاع سروش، که امکانی برای ظهور شکل‌هایی از دمکراسی را ممکن می‌دانست، به چنین افقی سیر می‌کند؛ بلکه عبور از قرآن و اتکا به سنتی از معارف اسلامی است که سروش کتاب‌های مقدس جدیدی برای آن پیش می‌گذارد و آن مثنوی و دیوان شمس است.
در تقدم‌بخشی به معارف ایده‌آل، یعنی عرفان بر فقه، سروش بعد از پروژهٔ «بسط تجربهٔ نبوی» سراغ «رؤیاپنداری وحی» رفت. مبنای تأکید او بر روایتگری پیامبر و کنار گذاشتن ایدهٔ شنونده یا دریافت‌کنندهٔ وحی و به طور کلی مخاطب بودن محمد است. بشری بودن منشأ قرآن به این ادعا متصل است که زبان قرآن از جنس رؤیا است و بنابراین قرآن نه نیازمند تفسیر که نیازمند تعبیر است. رؤیاانگاری وحی شاید می‌توانست به زمینی‌تر شدن و وارونه شدن تقدم عالمان دین در یک نظریهٔ اجتماعی کمک کند، اما حتی در این پیشروی رادیکال در قدسیت‌زدایی از پیامبر، نتایجِ چیده‌شده نتوانسته است به مهیا شدن لوازم امر سیاسی کمک کند.
در تقدم‌بخشی به معارف ایده‌آل، یعنی عرفان بر فقه، سروش بعد از پروژهٔ «بسط تجربهٔ نبوی» سراغ «رؤیاپنداری وحی» رفت. مبنای تأکید او بر روایتگری پیامبر و کنار گذاشتن ایدهٔ شنونده یا دریافت‌کنندهٔ وحی و به طور کلی مخاطب بودن محمد است. بشری بودن منشأ قرآن به این ادعا متصل است که زبان قرآن از جنس رؤیا است و بنابراین قرآن نه نیازمند تفسیر که نیازمند تعبیر است. رؤیاانگاری وحی شاید می‌توانست به زمینی‌تر شدن و وارونه شدن تقدم عالمان دین در یک نظریهٔ اجتماعی کمک کند، اما حتی در این پیشروی رادیکال در قدسیت‌زدایی از پیامبر، نتایجِ چیده‌شده نتوانسته است به مهیا شدن لوازم امر سیاسی کمک کند. مناقشه میان برتری دادن به تعبیرگرایی در مقابل روش‌های نسبتاً باسابقه‌تری همچون ظاهرگرایی یا تأویل‌گرایی مرسومْ در حال پیشروی است. برخی منتقدانِ سروش حرکت فکری او را در در فصل اصلاح معرفت دینی و در گام‌های اخیر، به ویژه «پیامبراقتدارگرا»، تلاش برای اصلاح اصل دین گفته‌اند.(۷) او در آخرین مرحله از پروژه‌اش مختصاتی را که تا پیش از این ویژگی فقیهان بود، این‌بار در متن اسلام پیدا می‌کند. او اشاره می‌کند: «در قرآن خداوند یک ارباب نسبتاً عبوس و خشنی است که در مقابلش باید سجده افتاد، همواره او را تقدیس کرد و از عذاب و خشم او و شکنجه او ترسید.»(۸)
کلام آخر
طرح سروش در فرسودن منبع قدرت‌ساز سیاسی فقیهان نتوانست منتهی به پروژهٔ سیاسی مدرن روشنی بشود که حداقل کمینه‌ترین ویژگی‌های نظام دمکراتیک مورد تأیید خودش را داشته باشد. به این معنی که از مجموع این پروژهٔ فکری، ایده‌آلی از نظم سیاسی ظهور کند که واجد دو شرط کفایت و مقبولیت باشد. جدا افتادن نظرورزی‌های سروش از امر سیاسی مدرن، از آن پاره‌ای می‌آید که بالاتر به آن اشاره کردیم. ماهیت تفکر سروش همچنان در بند پیگیری اندرزنامه‌نویسی به عنوان سنت سیاسی هدایت سلطان است. اندرزنامه‌نویسی نه مترصد ظهور باشندهٔ توانایی همچون شهروند است و نه نسبت این باشنده با حاکم موضوع اندیشهٔ سیاسی.
سروش با بهره گرفتن از تکنیکی که شایگان آن را در انقلاب مذهبی چیست، با ظرافت، روکش‌کاری می‌خواند، پروژهٔ فکری‌اش را با حفظ هستهٔ کانونی دینی به تفاسیر رادیکال نفی دین می‌آراید. محتوا همچنان در حیطهٔ امر دینی باقی مانده، اما جلوهٔ بصری یا ادعای شفاهی با واژگان جدید تبدیل به تفکر نواندیشی دینی شده است. سروش در این فراز و فرودها، دائماً، پیوندگاه‌ها و نقاط اتصال جدیدش با دین را تعویض کرده است. ولی همچنان تحت سیطرهٔ «ذاتی» است. «ذاتی» که باز هم قرار است تغییر کند اما هنوز آمادهٔ پذیرش امر مدرن سیاسی نیست. بیشتر قائل به حفظ آن است تا کل پروژه از هم بپاشد. بنابراین سروش، به رغم همهٔ این اختلاف‌های ستیهنده و تقابل‌آمیز با نظم فقاهتی فعلی، هنوز به امر مدرن سیاسی همت نکرده و این امر هنوز غایب است.
برتری دادن عرفان به فقه، که اولی حاوی مهربانی و عطوفت است و دومی حامل خشونت و عصبیت، نه پرسشی فلسفی است و نه چاره‌ای سیاسی از آن بیرون می‌آید. نواندیشی دینی مورد نظر سروش، همچنان، روبه‌روی مجسمه‌ای از قدرت فقهی قرار دارد که دم‌به‌دم آن را می‌تراشد و حجمش را از فضای حیات سیاسی شهروندان کمتر می‌کند، اما حجمی را به شهروندان اختصاص نمی‌دهد. سر حاکم همچنان بزرگ است، حتی اگر به جای فقیه قرار باشد عارفْ ستون حکومت دمکراتیک دینی باقی بماند.
سروش به برتری عرفان و عشق و شهود بر جزم‌اندیشی فقه و تصلب قدرت‌محور فقیهان رأی داده است. اما هنوز مختصات این نسبت‌ها مبهم است. اساساً، شهروندان منتفع از این لطافت عرفانی در چه نظام سیاسی با چه اضلاعی با حاکم غیرفقیه قرار می‌گیرند؟ روشن شدن جایگاه این شهروندان و ماهیت آن سامانه‌ای که تناظرات قدرت میان حاکم با شهروند و شهروند با حاکم در آن تبیین شده باشد، هنوز چیزی نیست که بتوان فقط در رد نظام تکلیف‌محور فقه آن را به روشنی ترسیم کرد.
درحالی‌که کل پروژهٔ اصلاح دینی سروش حاوی چرخش‌های متعدد در تعریف مفاهیم اولیه به ویژه سکولاریسم و حکومت دمکراتیک است، سوار شدن معانی جدید بر مفاهیم نه چندان روشن قبلیْ تلاش برای نگهداشتن امر ایمانی-اخلاقی در کانون عمومی‌ترین تصمیم سیاسی و مزین کردن آن با ابهام‌هایی مثل اخلاق عارفانه است. تعدد سخنوری‌های ممتد هم کمکی به روشن شدن مفاهیم نکرده، بلکه باعث شده است تا حجم قابل‌توجهی از متون مسجع پرداخته شود که زبان ناروشن و نوسان‌های چند سطحی مثل تعریف سکولاریسم حداقلی/حداکثری، قبض و بسط و … از ویژگی‌های آن است.
ابهام ناشی از تعدد تفاسیر در آرای سروش حتی برای کسانی که نیم‌نگاهی پژوهشی به ساختن زنجیره‌ای از آرای او دارند، کار را سخت می‌کند. در وجه دیگری این ابهام در دستگاه مفاهیمی او نشان‌دهندهٔ واکنشی بودن و ناپیدایی امر سیاسی مدرن است. در واقع، امر مطلوب سیاسی که به شدت به اخلاقیات ترجیحی سروش آمیخته است، هر از گاهی سعی دارد چیزی از فقیه‌سالاری را بفرساید. اما این روّیه بسیار واکنشی و بدون نقطهٔ شروع مشخص برای سر و ساز کردن یک مجموعهٔ روشن از اندیشهٔ سیاسی است؛ وضعیتی که برخی آن را سیاست‌زدگی هم گفته‌اند.(۹)
پی‌نوشت
۱. سروش، عبدالکریم. «دین یک قدرت است»، از سلسله نشست‌های سرای گفت‌وگو، وبگاه خبری-تحلیلی زیتون، ۱۰ دی‌ماه ۱۳۹۹. مشاهده در تاریخ ۲۴ خرداد ۱۴۰۰، از
۲. سروش، عبدالکریم. «گفت‌وگو به مناسبت دریافت جایزهٔ اراسموس»، ۸ اردیبهشت ۱۳۸۳. مشاهده در تاریخ ۲۴ خرداد ۱۴۰۰، از اینجا
۳. سروش، عبدالکریم. «با رفراندوم اختیارات ولی فقیه حذف شود»، گفت‌وگو با سروش در پی بیانیهٔ گروه ۵ نفره، وبگاه ایرانیان انگلستان، ٢۵ اسفند١٣٨٧. مشاهده در تاریخ ۲۴ خرداد ۱۴۰۰، از اینجا
۴. سروش، عبدالکریم. «صورتی بر بی صورتی: گفت‌وگوی جان هیک با عبدالکریم سروش»، ترجمهٔ جلال توکلیان و سروش دباغ. فصلنامهٔ مدرسه، شماره دوم، ۱۳۸۴.
۵. سروش، عبدالکریم. «دین یک قدرت است»، از سلسله نشست‌های سرای گفت‌وگو، سایت خبری تحلیلی زیتون، ۱۰ دی‌ماه ۱۳۹۹.
۶. همان
۷. کدیور، محسن. «چالش اسلام و قدرت؛ نقد سروش»، وبگاه خبری-تحلیلی زیتون، ۲۴ دی‌ماه ۱۳۹۹. مشاهده در تاریخ ۲۴ خرداد ۱۴۰۰، از
۸. همان
۹. شیرین کندی، محمد زارع. «مبارزهٔ سیاسی با سیاست فقهی»، فرهنگ امروز، ۷ مهرماه ۱۳۹۹.